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伊拉斯谟博士奖学金项目:文化研究


Erasmus Mundus 2010年开始为提供博士奖学金,见这里

其中唯一个人文领域的博士项目叫EMJD – Cultural Studies in Literary Interzones(文学交叉区域的文化研究)。由N所欧洲大学和其他地区国家学校联合培养,最终颁发2个主要学习学校的博士学位。

每月奖学金:2000欧。(相当诱人啊。)但是:

要求最少会三门欧洲语言(强制性的):英语、法语,外加一门所选择学校当地语言。

本人望而却步,学过法语有证书或者课时证明的就可以申请了。

具体申请资料见

http://www.unibg.it/struttura/en_struttura.asp?cerca=en_dottorati_home

为城市针灸


启蒙运动开创的“现代性规划”(project of modernity,哈贝马斯语)尝试用科学的方法发现一种普世的、永恒的价值,把人从过去的宗教和道德束缚中解放出来。这种“规划”的理念渗透至社会文化思想的各个方面,体现在城市规划与建筑上就是现代城市主义。以柯布西耶为代表,以《雅典宪章》为宣言的现代城市主义强调城市功能的分割,用单一化来消除差异,快速的交通流动,结果造成了城市与建筑的同质化以及“地方精神”的丧失。1960年代开始社会思想家以及城市规划实践者发起了对现代性的批判,1960年代的学生运动与其说是反对资本主义制度,不如说是反对现代城市主义的教育与实践。在此背景下,后现代主义横扫各个领域来展开对现代主义的控诉,城市规划也不例外,那就是出现了后现代城市主义。然而,后现代城市主义对现代城市主义的批判却丢失了后者非常珍贵的东西,陷入了与其所批判对象一样的缺陷之中。南艾琳的《后现代城市主义》就是对后现代主义进行反思的研究,她提醒我们不要把洗澡水和孩子一起泼掉——对现代城市主义的批判如此,对后现代城市主义的反思亦如此。
艾琳回顾了欧洲大陆和英美各式各·样的后现代城市设计理论并将其纳入到这段思想史的背景之中,提出了后现代城市主义取代现代城市主义“形式追随功能”的缺陷后,其自身的四个缺陷:形式追随想象、形式追随恐惧、形式追随完美和形式追随财政。其一,后现代城市主义主张对历史的拼贴和戏仿、主张保护地方的、历史的建筑,然而其主张回归到浪漫主义实际上却是对浪漫主义所表现的真实情感和强烈情绪的肤浅、庸俗模仿,人们通过怀旧情绪所构建出的一副虚构的、想象的历史镜像;其二,在后现代城市设计下原有的公共空间迅速衰落,被雇有保安执勤的私人空间所蚕食,消费、娱乐代替政治成为公共空间活动的主题,安全是后现代城市设计对付恐惧的口号,街道上的监视器代替了雅各布斯邻里的眼睛,公共空间成了“全景监狱”;其三,后现代城市主义对审美的着重强调,可以看作是对政治的反对,也是对政治的刻意回避,建筑师和规划师的“自我陶醉”掩盖了后现代城市主义的缺点及其对社会、政治环境的作用;其四,从政治的探讨中退回到历史的构建中,生产超现实或高度仿真的环境,后现代城市主义并没有改变资本主义城市发展弊病的产生过程,反而突出了它,它没有解答任何问题却自身成了问题的一部分,当城市设计屈服于市场的力量,他也就沦落为资本主义的附庸品。
虽然如此,后现代城市主义仍然建设了许多有益的东西。作者提倡一种整体城市主义的观念,这是本书续集的书名。在中文版的致中国读者中作者简要的介绍了整体城市主义的五个品质:混杂性、联系性、多孔性、真实性和脆弱性。它不是要想现代城市主义那样去控制一切,而是准确的干预,这有些类似于凯恩斯主义对自由市场干预的观点。作者做了这样一个比喻,“如果把总体规划比喻对一座麻醉中的城市进行手术的话,那么整体城市主义就是对一个完全清醒的和繁忙的城市进行的针灸,目的是清除那些沿着‘城市脉络’形成的阻塞物,就好比用针灸的形式或其他利用生物能的疗法,打通我们身体的能量阻塞点一样,这样的方法可以解放一个城市,刺激那些充满活力的社区,使之更有生命力。”

PS:关于翻译
中文版封背上评价南·艾琳“灵活地游走在理论与实践、城市设计与社会理念之间……”,因此本书可以看作是一部跨哲学、社会学与城市规划和建筑学,并为他们之间提供沟通的中介性著作。然而,对于关注城市和社会理论的读者来说,其城市规划和设计的部分让人有些陌生;而对于规划和设计专业的读者而言,社会理论又显得过于深奥。
这样一部著作的翻译需要译者有跨学科的知识,而本书的译者张冠增作为城市规划专业的学者,显然社会学和哲学方面知识的匮乏,让本书失色不少。随便举几个例子,如有一些书名,如桑内特的《公共人的衰落》前后翻译不同有时是《公共人物的垮台》有时《公共人物的衰落》,贝尔的《意识形态的终结》有时译对了有时译作《思想意识到终结》,马尔库塞的《单向度的人》翻译为《一维空间的人》等等。这些我都忍了,有很多社会学和哲学的专有名词那怕是随便Google一下,也不至于犯如此低级的错误,如175页将福柯的“异托邦”(Heterotopias)翻译为“异位移植”,186页把“元叙事”(metanarratives)翻译为“全能解说”,228页把库恩的“范式转换”翻译为“示范性的转变” ,237页把吉尔兹“深描”(thick description)翻译为“厚重的描述”,最误导的是把能指( signifier)和所指( signified)译反了,分别译为所指与被指(139页)。这些有的是据大都是一般读者可以根据阅读经验来识别或者根据译者提供注释英文发现的错误,还有大量的错误作者似乎没有意识到因此也没有给出英文注解,只能靠读者去猜了。另外,本书既然没有给出重要术语的英文注解,不知道把原书的索引表放在书后有什么用。
虽然理解译者的辛苦,让我来做全书的翻译可能还不如他。但是对于这些重要的专有名词作如此轻率的翻译而并没有给出做此译的说法,实在有些说不过去。这或许也反映了目前城市规划和设计专业大都专心于本专业的知识,而对于社会学思想缺乏一个基本的了解的一个侧面。

(美)艾琳(Ellin,N.):《后现代城市主义》张冠增译 同济大学出版社 2007

地理学的文化转向

提起“地理学”,我们很自然地会从中学残存的知识库里,调出一幅幅早已模糊的地图——地势地貌图、国家区划图、资源分布图、气候气象图、交通路线图等等,仿佛地理学就只是地图册而已。把地理当作人类生活的背景或历史事件发生的舞台,又或者是文化差异和社会发展的决定性因素,都是对地理学的误解。前者是历史学家、社会学家的迂腐观念,后者是环境决定论者的教条。
20世纪80年代起,各学科领域都出现了所谓的“文化转向”,同时也使得地理学从原来的“科学主义”的量化研究转为“文化地理学”,它广泛吸收了人类学、政治学、文化研究、后殖民研究、后结构主义(或解构主义)以及新马克思主义的成果,将文化阐释的问题纳入到地理学的中心。地理学与建筑学和城市学一并构成了新兴的“空间科学”的三大主要研究领域。迈克·克朗的《文化地理学》不仅为我们提供了一张该领域的“导游地图”,也使“文化地理”成为我们切实可感并与之密切相关的知识。
“你是哪里人?”这句话是我们生活在都市里的陌生人在互通姓名后的第一句问话。对于双方而言这个“地理学”问题往往提供了一条能否继续交谈的关键,当被问者回答如“我是河南人”时,提问者就必须在接下来的谈话中尽量寻找自己对于该地区的印象或经验以及掩饰自己对河南人或有的偏见,也就是说他必须确保交谈能够继续(除非他想中断这次交往)。接下来我们详细分析“文化地理学”如何介入了日常交往。
“哪里人”首先是对地区的提问。人总是通过一种地区意识来界定自己,黑龙江代表的不是中国最北的一个省份,而是一整套的文化,它不仅表明了你住在(曾住在)那里,来自那里而且说明了你是谁。因此,“地区为人们提供了一个系物桩,拴住的是这个地区的人与时间连续体之间所共有的经历。”(P96)然而,在经济发展和都市扩张过程中,“地方性”却日益受到损害,在理性主义的规划师和发展主义的政府推土机下,铲平了地区精神和地方文化,人们却并没有在房产商标准化开发的住房里“诗意的栖居”,反而找不到“家园”的归属感。“空洞乏味的地区,挤满了空虚的灵魂,一味地追求享乐,似乎他们生存的主要目标就是忘却。”(P104)从全球各地批发的西班牙风情、意大利格调、巴洛克风格或者北欧样式的景观戏剧性地“拼贴”在无深度的城市中,夹杂着各种符号的伪地方风格镶嵌在混凝土建筑的表面,后现代主义在歌颂地方性的同时抹杀了它。“哪里人”或许已经不再重要,因为我们都是“都市人”,都市让我们从地方性的束缚中获得自由时,我们再也找不到“家”。“无根感”是时代的通病。
受过了枯燥、沉闷和贫乏的地理学让我们丧失掉了想象力,海德格尔说“地理学不会从诗歌里的山谷中探索河流的源头”(P41)而人文地理学就试图将人的感受重新作为地理学的中心议题,文学、电影、电视等文本一齐书写着城市空间、现代生活和地理景观。大理因为金庸的书写而重构了我们的真实体验,旧上海因为张爱玲的涂抹更引人怀旧,还有诸多电影里对地方景观的剪辑激发了观众旅游的热情。我们与其说是带着一张地图去旅游,不如说文学、电影在为我们做导游。地方精神或地方文化也认可了这些“虚构”文本,有时则可以按照它来重塑地方景观。
当交谈者获得了“我们同一类人”的共识时(这种共识可以是老乡、同性、同学、同族,有时共识只需通过外表而不用言谈来达成),同时也排除了“他们”,没有“他们”,“我们”也无法达成共识。这是双方在确定“他者”的过程,在“他者化”的过程中,“我们”把自己的缺点、恐惧、厌恶也投向了“他们”,由此建立了一种不平等关系。这一点在欧洲人对东方、非洲和美洲等“他者”的观念中体现的最为明显。西方人把非洲和美洲刻画为“高尚的野蛮人”——这得益于浪漫主义,土著是自然的、情感的、女性的、懒散的,而西方人则是文明的、理性的、男性的、工作的,由此西方人就成为文明的使者在这些黑暗的土地上传播光明,掩盖了殖民者的残暴、不道德;而对于东方则持有社会达尔文主义的进化观,东方是落后的、停滞的、纵欲的,需要西方人来拯救。地理学这门主张客观的科学实际上都意味着它有一个种族主义、帝国主义的过去。
这时候,“哪里人”的问题实际上已经转变为“哪国人”了,地区文化的认同扩展到了民族文化的认同。中国当下民族文化或曰传统文化的“复兴”可以看作是遭遇“全球化”(入世)时的必然反应,传统不是被发掘而是被发明出来的,是为了适应我们当前局势不稳定及需求而“重构”的民族特征,用的同样是“他者化”的手法,同样伴随着不平等关系,只是 在确认“传统文化”时一方面通过对西方的“东方主义”进行控诉,一方面却迎合西方在“自我东方化”。传统文化并非是一个本质的、不变的、纯粹的东西,在全球化的世界中,复兴传统文化绝不是构建极端民族主义文化,而让传统在文化的交流而非冲突中融合与再造。“我是中国人”这样的回答或许已经远离了自卑,但希望不是远离了宽容与大度。
伊里安查亚省(新几内亚)的男性以生殖器长度来表明社会地位,现代的男人则以汽车来显示身份,在造就“差异化”上我们和他们没什么不同,只是我们显示身份的东西是消费品,女人们更乐于在一起谈论它。后现代主义的建筑师们呼吁向拉斯维加斯、向商业学习,商业街、百货公司、步行街代替了宗教场所成为我们时代的朝圣地;消费也同时改变了我们的生活地理,休闲时间就是消费商品和服务的时间;曾用于工业生产的空间改造成了文化消费的空间;地方文化和景观整修为供游客参观的视觉消费品。地方文化在全球商业扩展中一边同质化一边多样化,它是“撒旦的磨坊”还是“上帝的手指”取决于你用那只眼睛观看。
“工作”是人们交谈最多的话题,资本主义的文化观念让没有工作或者失业人士觉得是件羞耻的事情,而企业家们则发明了“企业文化”来让驯化雇员。在这个生产的地理空间中,企业家通过薪资激励和惩罚措施来确保雇员的忠诚和效率,无论是福特主义还是丰田主义的管理模式下,总是存在着控制与抵制。公司不大需要有思想能力的人,而是需要有“执行”能力的人才,因此这样企业总是喜欢招聘“新手”以便灌输其“企业文化”。在强调自主性和创造性的高新技术企业的文化中,雇员为“满足感”而工作,“工作狂”和“微型奴隶”是对他们比较贴切的称谓。

这些只是一些片段思考,这本“文化地理学”的入门书籍为我们指出了更多可能性思考。一门学科需要不断反思自己才能更加开放和富有成果,地理学如是,一个民族亦如是。

“代”与当代问题的不深入思考

假借陈老师“文革思考”后所留的“课堂作业”,对于自己所了解的领域和关心的问题,聊作思考和小结。

“作业”是这样子的:如何理解黑格尔所说的“用思考来把握时代”。或者说一个思想家的哲学与其所处的时代究竟有怎样的关系,我想这也是那天关于《海德格尔和列维纳斯》的讲座上陈老师所问问题的目的所在。所以,他对文革所作的思考与其亲身经历分割不开的,而我所生长的这个时代,又要求我怎样去思考,去思考什么?这又是陈老师所“布置”的另一道作业:如何理解“代”(Generation),以及“代沟”等问题?

80后出生的一代人,对于1980年代前所发生的事情了解很少,父辈们经历了那段岁月里人世的大起大落以及私人话语的相互监查和指证的惟恐,又或者不想让这种创痛留给后辈,大都已经不愿意再提及那个年代。

80后的一代也对于1980年代的事情了解的很少,这倒不是因为它是个肢体生长的年代,是还形成不了思考的年纪。那一代人更多地是成长在90年代的“繁华”和“富裕”里,而不是之前的“短缺”和“紧缩”。还没来得及翻阅大学图书馆里汗牛充栋的藏书时,新的世纪带着“互联网”让我们拾起枪械和利剑,在虚拟社区里打打杀杀。

1978-2008这短短的30年间,我们从石器时代一下子跨越到了“世界先进国家行列”,并准备着在新世纪里成为全球的主宰者。因此,当今的中国并非是哪一个时代,它是人类史各阶段人群的混居,而思想也同样的混杂不堪。这里就几个容易被误解的西方思想予以澄清:

1.后现代主义

后现代主义目前尚是西方最新之思潮,这个词所做的只是一种描述,而非定义。它对元叙事的否弃,对“逻各斯中心主义”的拒斥,他不是一种多元主义,后现代主义本身就是各元主义的杂和。

很多人还认为后现代主义只是发达资本主义或者晚期资本主义的思潮,对于尚未走过资本主义道路的中国来说显的不大适合。实际上,这种看法的基本假定还在于经济决定论,即认为只有经济或者技术达到西方的水平时,后现代主义才能在此“经济基础”上滋生出来。殊不知,后现代主义的目标旨在打破垄断的话语叙事,是对资本主义从贵族那里继承的残余予以清洗。因此,如果有后现代主义的意识形态的存在的话,那么它对应的只能是民主社会。

所以,真按马克思主义的经济决定论解释,当下中国要发展出一套以市场为中心的民主社会,那么这个社会的意识形态就应该是后现代主义。

再者,后现代主义杜绝了这样一种可能:即康德所谓的将一部分人的追求扩展至所有人的追求后产生的“根本恶”和“伪善”。任何以最后真理、永远正确自居的哲学体系都不免有“独断论”的嫌疑。

2.西方马克思主义

关于反对西马,有着和后现代主义相似的理由:即中国所处的社会阶段论。这一点不再赘述,另一部分人不是反对西马,而是对于西马予以厌弃。在经历了以阶级斗争为纲的时代后,就像陈老师所分析的那样,除了希望从政的人外,普通人表现出对政治的回避。还有,官方学术对于西马的意识形态、霸权等理论做了吸收从而来“批判”西方,它出现在学校的教材里,并成为考试的重要内容。因此,西马在学术界倒是出现和西方相反的情况:西方学院里持西马观点激进的左派在中国却成为了维护官方的保守主义者。

然而,西马自有面对中国问题时的批判利刃,这并不是用西方马克思主义来批判中国化了的马克思主义,这样容易使人混淆。更重要的是,比如面对消费社会的极速滋长,大众文化的日渐兴起,社会阶层的逐步扩大,我们遭遇了西方20世纪中期遭遇的某些部分问题,在此,法兰克福学派的社会批判理论就有值得借鉴之处。

介于1和2之间的文化研究

文化研究有着和西马以及后现代主义诸多重合的领域,又或者可以说文化研究正是在借鉴了西马和后现代主义的诸多成果,将其用于社会现实的分析。它显示了理论的分析和批判力度。

3.新儒家

很多人觉得儒家思想善于附会政治。所以对于新儒家试图将儒家的思想和现代政治结合的观念,要么以为天真,要么以为迂腐。新儒家思想我还了解尚浅,但就他们的精神归向,我倾向于同情(同样之感情)。传统中国一直是一个文化共同体,现代国族意识的形成后对传统有了较大的破坏,并使之瓦解;用共产主义信仰洗脑和激发狭隘的爱国激情代替了儒家的君子之道。但在“华文化”这一观念下,寻根的意识和复兴的渴望都能令人理解。需要注意的是我们传统的复兴必须与“启蒙精神“一道,才能找到目标。

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总之,无论是西方的“后学”还是东方的“新学”,一种理论有助于分析的都可以拿来借鉴。但对于如何解决问题,则必须是在融会贯通各种理论后,从自身开出一道路来,而不是直接将某国的经验行之。但这条路,绝不是官方的“中国特色”。