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与“国”诀别

20世纪后半个世纪以来的德国电影、小说等艺术甚至是哲学思想不能绕开的话题就是思考极权主义问题,无论它呈现为希特勒第三帝国时期的法西斯主义,还是苏联笼罩下的民主德国的社会主义。两种极权主义的共同特征就是个人自由在此间让位给了集体精神、民族精神,更是以此集体和民族的幌子压制个人自由。

《朗读者》中汉娜作为一个文盲,即可看作是一个无法通过独立运用思考能力而只是乐于或惯于服从于组织、上级命令行事的人,经过米夏的引导开始识字而逐渐鼓
起勇气去运用理智走向“成熟”的过程。这不就是康德对启蒙所下那个经典定义:启蒙就是人类摆脱自我招致的不成熟。不成熟就是不经过别人引导就不能运用自己
的理智。如果不成熟的原因不是在于缺乏理智,而在于不经别人的引导就缺乏运用理智的决心与勇气,那么这种不成熟就是自我招致的。汉娜最终选择了自杀,很像
开完花就会枯死的竹,理智的决心与勇气这是她的成熟期。

《他人的生活》里的魏斯曼从一首钢琴曲或一本诗集或一个喜欢的女人那里,获知了生活的价值所在,它不是要去忠诚于一个至高在上的国家,服从于一个无所不在
又全能的党,他在自己所能做的范围内,保护了异见人士摆脱极权体制的惩罚,而魏斯曼自己也摆脱了“自我招致”或“他人招致”的不成熟,决意去承担“成熟”
的责任,那就是他为什么听到“柏林墙”倒塌后表现出的无动于衷,以及在德国统一后继续从事一项低微工作的缘故。一本献给他的书或许最能象征着对其决心运用
理智的最高奖励。

《再见
列宁!》讲述的是一个东德社会主义劳模克里斯蒂娜还在病床上昏睡时,横亘在柏林市中心的那道意识形态的围墙倒塌了,大量资本主义世界的物品、人纷纷涌入民
主德国,集体工厂解散、工人失业了,而那个她曾为之奉献了一切的“民主德国”业已不复存在。这些变化很可能使刚苏醒的她再次受到刺激而陷入昏迷甚至死亡。
她的儿子阿历克斯为了病重的母亲,于是说服(有时用钱收买)了姐姐、邻居,母亲以前的学生、领导,并伙同自己的同事,“虚构”了一个不但继续存在的民主德
国,而且这个“民主德国”反而吸引了“联邦德国”的“难民”们纷纷前来投靠,最终还由“民主德国”统一了分裂的两德。克里斯蒂娜带着儿子为其虚构的这个“
强大”的民主德国的美梦进入了天堂。


对于克里斯蒂娜来说,与“列宁”所象征的集体告别,就不仅是件“痛苦”的事,而是一个生死攸关的问题。甚至可能在刚睁开眼睛时说了声“再见,列宁!”,就
又不得不在闭上眼睛时说声“你好,列宁!”。康德的主题以致无法在这个时刻让母亲鼓起勇气去承受,于是才有阿历克斯以及周围人士所精心布置的“幻象”,在
此伦理情感战胜了理性,毕竟除了阿历克斯所有人都知道他们所可以承担的,这个母亲再也承担不起,让她在“不成熟”中幸福的死去是一剂儿子为她注射的“安乐
剂”。

然而,对于希望继续生活在这样一个虚幻的“社会主义国家”下的那些人来说,他们也渴望分享这剂鸦片,他们是自由社会的祭品。这些人更愿意选择在集体主义下
做另一个“汉娜”,也更乐于挤进“国有企业”端一个金饭碗,而不是进拥挤的“人才市场”应聘。自由社会肯定是需要代价的,但是没有谁生下来就该承担这种代
价,就该是一个牺牲品。因此,让社会滞留在集体主义原则下如果是愚蠢的,那么让一部分起承担起社会自由的代价就是没有良心的。

而目前我们还没有在该与列宁告别的领域告别他,却在不该告别的地方说了“再见”。也就是说我们还在继续以国家、民族、集体的噱头对个人自由实施着侵犯,却又让那些“弱势群体”承担起了“改革”的成本。

无论如何,让人自由运用自己的理智而成熟起来,就需要引导他下定决心与鼓起勇气,并能承担起这项责任。而对于无法承担的人,社会需要偿付其自由的代价,这也是阿历克斯为母亲所做的。

不平庸的善

电影《别人的生活》中,一位民主德国时期的国安特工魏斯曼,被安排去监听一位剧作家及其妻子的生活,想要找出他们反党和反国家的罪证,最终“良心发现”却成为他们的保护者。魏斯曼开始时同那位纳粹时期屠杀犹太人的“死刑执行者”艾希曼没什么不同,也和《朗读者》中那位集中营的女看守汉娜一样,都是对工作“恪守敬业”,生活上平乏无趣之人。在社会常态下,他们也和我们这些终日忙碌的上班族没什么不同,不是革命、反叛和质疑的态度,而是恪守敬业、对上级忠诚、倡导执行力才是管理者和统治者一直所赞赏的精神,也是社会“和谐”的意识形态条件。
在社会非常态下,比如极权主义体制下,这种资本主义的工作伦理就成为阿伦特所说的“平庸的恶”。实际上,工作伦理和“平庸的恶”是同一个东西,区分二者的关键是他们所由以藉靠的制度环境。然而,最大的问题在于“工作者”即目标的执行者如何才能判别一个目标是恶的或者其带来了恶的结果,又如何能判定一个制度本身是恶的,从而对工作伦理和“平庸的恶”之间进行区分,以便在前一情况下积极工作而在后一情况下“磨洋工”呢?
任何想要稳固下来的政制都需要一套科层化的体制,都需要众多平庸之人来填满科层上的各个空缺以便其有效运转。科层化的最终结果必然就官僚化,革命通常是用来治疗官僚弊病的外科手术,但革命成果的稳固又不得不借助于官僚化的管理工具,这就使原本理想主义和浪漫主义的革命激情凝固成为不断重复、冷酷无情的工具理性主义,革命者只好不断革命。因此,一个维持社会稳定的体制下,具有反叛精神的革命力量总是受到压制的,而代之以恪守敬业的工作伦理来维持科层化的正常运作。
在政治的实际运作中,一个目标往往是善意的如希图通过集中管理来实现“共同富裕”或者通过政治强权来实现“社会公正”,即便目的并非善意但以善意为口实如以公正的名义剥夺他人财产或者以发展的旗帜藐视人权。一种制度总会通过认同和强制等各种手段来保证其合法性。作为体制中的一个中下层执行者,一颗科层化体制下的“螺丝钉”,他们的确只是既肤浅又平庸的“好人”,他们也只是把在社会常态下被规训的工作伦理继续保持了下来。如果马丁·海德格尔、卡尔·施密特、华特·本雅明、亚历山大·科耶夫、米歇尔·福柯还有雅克·德里达等等这些知识分子对政治特别是暴政都表现出了极大的热情,都对极权主义、暴力和恐怖有相当程度的漠视,那么我们需要那些平庸者用怎样的智慧和道德来辨别这种意识形态烟雾?我想,这一点这才是阿伦特《耶路撒冷的艾希曼》一书副标题“伦理的现代困境”的真正困难之处。
如果把“平庸的恶”的论点推到极端,那就是要所有德国人都必须为“大屠杀”负责,同样,所有苏联人也必须为“大清洗”负责,因为每个人都在“平庸的恶”中纵容了这种体制,那么谁该为资本主义的暴行负责呢?每个人在这种体制下都在履行着同“平庸的恶”一样的工作伦理。最终,谁都没有为此负责。
因此,正如哈耶克所说,任何集体主义无论它是以社会主义的形式,还是变种的国家社会主义(即法西斯主义)的形式来计划管理人类的一切事物,其最终的结果都是极权主义,都是人必然会走向奴役的道路。如果个人对其行为及其后果不用负责,他必然就是不自由的,受到各种形式的奴役,沦落为各种权力实施保证的工具。福特主义(或泰勒主义)的工作伦理是资本主义制度下操纵工人的意识形态,集体主义的“平庸的恶”是社会主义、法西斯主义迷惑大众的意识形态。认识不到工作伦理和“平庸的恶”是不同制度安排下的同一事物,就会对双方其中一种抱有幻想,人类社会只会在这两级之间摇摆。
难能可贵的是,电影中的魏斯曼或是因为爱上了被监视者、或是听了一首钢琴曲或是读了一本诗集从而“良心发现”,脱离了“平庸的恶”而升华为“不平庸的善”。正因为在极权体制下,“不平庸的善”才难能可贵;也正是在非极权体制下,我们才颁奖鼓励这种善。如果魏斯曼是当代任何社会中的一位白领,是《革命之路》中的那位弗兰克,逃离或叛逆其工作伦理,都是幼稚的和不切实际的。那么,我们除了自己,还能指望谁呢?

医仙或毒仙:波兰尼与哈耶克的共识

金庸先生的《倚天屠龙记》里有两位有趣的人物:医仙胡青牛和毒仙王难姑。二人是恩爱夫妻,但各自争强好胜,总试图在“毒”与“医”之间比出胜负,最后王难姑以身试毒,丈夫胡青牛不忍再伤害爱妻,亦服毒自尽。哈耶克和波兰尼这两位思想家与他们颇有相似之处,只不过他们哪一个是“医仙”哪一个是“毒仙”则由于跟从者立场的不同而不同。
尊崇波兰尼者会把哈耶克视作“毒仙”王难姑,他倡导的那种自由市场总引来不少麻烦,就像只有王难姑的死才能平息“江湖风波”,唯有终结市场体制,世界才能避免极权主义的危险。相反,哈耶克在自由主义那里却是“医仙”胡青牛,正是有波兰尼这种“王难姑”总是在干扰市场自发秩序,才让我们走向极权主义的奴役之路,哈耶克开的这副包治百病的方剂,我们只需“谨遵医嘱”即可康复。
不过,在我们“神化”他们之前,先抛开左右派立场上的争执,看看这两位如何诊断时代的病症,并对他们所开的“处方”做以“药理”分析,才能在“服用”之前了解该药方对社会机体带来的“不良反应”,从而谨慎使用。

卡尔· 波兰尼(Karl Polanyi)1886年生于布达佩斯,而弗里德里克· A· 哈耶克(Friedrich August von Hayek)1899年生于维也纳,当时奥地利和匈牙利还都处于“奥匈帝国”的联邦之内,所以他们也算是“同胞”。1920年代波兰尼在维也纳工作时首次接触了哈耶克及其导师米塞斯的思想,1934年两人都前往英国寻求避难。1944年两人各自最重要的著作在这一年首版:波兰尼的《大转型:我们时代的政治和经济起源》和哈耶克的《通往奴役之路》。两人在20世纪的前半叶中的影响有限,哈耶克在凯恩斯主义走向低潮的70年代之后才影响日隆,并于1974年获诺贝尔经济学奖;自全球化弊端凸显的20世纪末以来,人们才逐渐重新波兰尼对市场经济的批判性思考。然而,二人经历的相似性比起他们在思想上的迥异来说显得微不足道。
《大转型》的中心主题是批判那种认为市场是通过自发调节并使经济最终成为支配社会其他一切方面的“自由市场的意识形态”,当土地、劳动力和货币都成为可以自由买卖的“商品”时,市场机制这台“撒旦的磨坊”就将自然环境、人的命运和生产组织一起绞成了碎末,撒落在社会毁灭的的废墟上。《通往奴役之路》则着力于批判集体主义,无论它采取的是德国法西斯主义还是苏俄社会主义形式,都意味着是一种奴役,放弃了市场经济所能提供的经济自由,也不可能有个人和政治自由,计划经济的结果必然是极权主义。从二人观点看表面上看似乎不可调解,然而细读这两本书却依然能找出很多共同来。
首先两人都是以经济学家的身份来研究历史和社会的。这并非是一个无关紧要的巧合, 从两部著作论证的基本思路上来看,他们都从经济制度入手来分析政治制度。《大转型》的副标题是“我们时代的政治与经济起源”,而波兰尼开篇就把19世纪文明的建立和瓦解归为四个制度,其中经济领域的国际金本位制度和自发调节的市场这两个制度是另外两个政治制度势力均衡体系与自由主义国家的基础。“势力均衡体系是建立在金本位基础上的上层建筑,并且,部分地拖过金本位制度运转;而自由主义国家本身就是自我调节的市场的结果。19世纪各种制度体系的关键是统治市场经济的那些法则。”(波兰尼:1)哈耶克则分析了集体主义的计划经济替代了自由市场主义的后果,认为“我们逐渐放弃了经济事务中的自由,而离开这种自由,就绝不会存在已往那种个人和政治自由。”(哈耶克:20),哈耶克在另一处又强调“没有经济自由的政治自由是没有意义的”(哈耶克:98)。
由此可以看出,两人即使不是持一种“经济决定论”的观点也是一种“社会整体论”的思路,认为经济到政治再到文化有一条紧密联系的网。波兰尼想把经济再次嵌入(embedded)到社会之网中,他批判了经济脱嵌(disembedding)的严重恶果,比如极权主义,但没有意识到脱嵌让人摆脱了过去的宗教、习俗之束缚,这是人向自由迈出的重要一步,虽然人同时获得了虚无感和无根感以及日益变得冷漠。哈耶克的“经济自由决定政治自由”的论点则无疑带有“进化论”的影子,忽视了文化对社会的构建作用,以及政治领域的相对独立性,就无法解释西方福利国家体系并为生变为极权主义国家,多林在《通往奴役之路》的导言中说哈耶克过于悲观是有道理的。(对社会整体论的批判见理查德· 罗蒂《后形而上学希望》以及丹尼尔· 贝尔《资本主义文化矛盾》)

波兰尼通过人类学家的研究得出,亚当·斯密所说的人类“互通有无,物物交换,互相交易的秉性”完全是人为发明的,“在我们的时代之前,没有任何哪怕只是在原则上由市场控制的经济存在过。”(波兰尼:37)波兰尼把经济自由主义定义为是一个社会致力于创建市场体系时的组织原则,其有三条古典原则构成:竞争性的劳动力市场、自发调节的金本位制度和货物自由流通的贸易(波兰尼:116)。因此,19世纪市场体系的扩张就可以看作是这三个原则的散布,经济自由主义变成了一种世俗宗教。实际上,波兰尼批判说,这三者没有一个不是由国家强制推行的。“自由市场的引入远远没有消除对控制、规制和干预的需要,反而大大扩张了它们的范围。”(波兰尼:120)也就是说经济自由主义要求限制政府活动的同时不得不赋予它以新的权力来建立自由放任制度。
我们再看看作为自由主义精神之父哈耶克的论述。哈耶克并不反对国家提供某种程度上的保障,对自由主义最大的误解就是以为它反对计划以及主张自由放任。哈耶克强调,“自由主义的论点,是赞成尽可能地运用竞争力量作为协调人类各种努力的工具,而不是让事态放任自流。”(哈耶克:40)也就是说,为了竞争的有益运行,也需要一种精心设计的法律框架以及某种形式的政府行为,在这种限定之下给予每个人一个机会,来自行决定某种行为的不利和风险。“一个有效的竞争制度和其他制度一样,需要一种明智规划的并不断加以调节的法律框架。甚至它适当发挥作用所必须的最根本的前提,即防止欺诈和诡骗(包括利用无知),都给立法活动提供一个伟大的但远未充分实现的目标。”

自由的失落

人类是个群体生活的动物,群体不组织起来也无法生活,但组织并非意味着需要一个单一目标统辖的集体主义。每个人都希望尽可能合理地处理问题,通过和平而非战争的方式协调人类的各种争端,但这也并非意味着我们需要一个有意识构造的“蓝图”来对一切活动加以集中的管理和组织。集体主义无论它是以社会主义的形式,还是变种的国家社会主义(即法西斯主义)的形式来计划管理人类的一切事物,其最终的结果都是极权主义,都是人必然会走向奴役的道路。哈耶克的《通往奴役之路》就是着力于批判各种类型的集体主义,放弃了市场经济所能提供的经济自由,也不可能有个人和政治自由。

对自由主义最大的误解就是以为它反对计划以及主张自由放任,哈耶克强调,“自由主义的论点,是赞成尽可能地运用竞争力量作为协调人类各种努力的工具,而不是让事态放任自流。”(P40)也就是说,为了竞争的有益运行,也需要一种精心设计的法律框架以及某种形式的政府行为,在这种限定之下给予每个人一个机会,来自行决定某种行为的不利和风险。“一个有效的竞争制度和其他制度一样,需要一种明智规划的并不断加以调节的法律框架。甚至它适当发挥作用所必须的最根本的前提,即防止欺诈和诡骗(包括利用无知),都给立法活动提供一个伟大的但远未充分实现的目标。”(P43)虽然现存的和过去的法律都有严重的缺陷,但并不意味着需要政府提供一种拙劣并无效率的集中管理来解决问题。政府不为竞争提供一个有保障的环境而却致力于敌视和消灭竞争,纳粹主义的德国和社会主义的苏联为他们提供好了样板。

哈耶克批判了各种集体主义论调。马克思主义有关“产业集中化”的学说提供了计划“不可避免”的理论,他们认为技术的改变使诸多领域的竞争不可能,我们唯一的选择是由私人垄断组织控制生产还是由政府管理生产,由私人垄断组织生产就是列宁所谓的“帝国资本主义”,鉴于这种比自由资本主义更加罪恶的社会形式,由政府管理生产的社会主义就成为它的必然替代。实际上没有什么东西是不可避免的,哈耶克说到,“使其成为不可避免的是思想”(P51)。分散权力和价格调节机制其实已经解决了这些问题,也使经济达到了高度的多样性、复杂性和灵活性。还有一种相反的观点认为垄断(包括技术垄断和政府垄断)才能发挥技术进步的潜力,而这种技术进步和一般条件不相适用只会导致资源被浪费和误用。在中国很多小城镇里把政府资金用在大而不当的形象工程上而不是民生所需时,恐怕除了官员没人会认为这是计划优越性的体现。

哈耶克进一步论证了民主和计划的不相容性。集体主义把社会的目标集中在一个单一目标时,其他目标成成为单一目标下的一种附庸,由此形成了一个等级。个人至高无上的自主领域就必然让位给了国家,一切以集体为重。当共同体以“共同富裕”来掩盖计划目标缺乏真正的一致,人们唯一取得一致的地方只有达到目标的方法和手段上,而要使计划能够实行就迫不得已在一切事情上达到共识,“民主的议会在贯彻似乎是人民的明确授权方面的无能为力,将不可避免地导致对民主制度的不满。”(P64)于是,要有所作为,当局必须摆脱民主程序的羁绊,整个制度就趋向于全民公决的独裁制,政府首脑在这种制度下一次次通过人民投票巩固自己的地位并能确保投票按他所期望的结果。结果,原本保障市民社会和私人生活的最高目标追求的民主,让位给了独裁。

同民主的丧失一样,法治也在计划面前丧失了保障自由的作用。“通过赋予政府以无限制的权利,可以把最专断的统治合法化;并且一个民主制度就可以以这样一种方式建立起一种可以想象到的最完全的专制政治来。”(P83)真正的法治是在事先不能确定对某一特定的人或集团有影响,因此它在能够保证不偏不倚;而计划下政府是争端的最后调解人,它无论如何高尚也不可能做到公正,总会把自己的道德原则强加给其他人。因此,纳粹或其他任何集体主义国家都是“以德治国”或曰“人治”。

还有人认为在经济领域可以实行独裁,而不会影响到政治。没有任何经济目的是纯粹的,实际上经济上的自由意味着我们能够自由决定什么重要什么次要,当这一切都交由计划者来决定的话,也就是我们在每件事情上的自由都受到控制,他们决定我们各种不同需要的相对重要性。最后,一切经济、社会问题都变成了政治问题,一切领域都要“上纲上线”,哈耶克说到,“没有经济自由的政治自由是没有意义的”(P98)。

人们都希望某种社会保障,自由社会提供维持每个人生计最低限度的保障,这种保障是保存自由必不可少的;而社会主义希望提供一种绝对的或者全面的特定收入的保障,而实际上只是某个特定人或集团的保障,能提供给全民的只有“共同饥饿”。托洛茨基说“在一个政府是唯一的雇主的国家里,反抗就等于慢慢饿死。‘不劳动者不得食’这个旧的原则,已由‘不服从者不得食’这个新的原则取代。”(P116)个人在这种体制面前,唯有放弃自由,自由的代价是我们重大的物质牺牲。“那些愿意放弃基本自由来换得少许暂时保障的人,既不配得到自由,也不配得到保障。”(P128)本杰明·富兰克林的话或许给那些一心想进入国企得到稳定收入或者忙着公务员考试期望稳定工作的大学生毕业生们一句忠告。

中国自古就希望有个明君,有个清官来为善,怀抱这种期望的人不质疑制度本身的问题。一种可以为善也可以为恶的极权主义制度,其要达到目的的好坏就完全取决于独裁者。这是不切实际的妄想,我们不必假定人性本身的善恶或个人的道德良心,集体主义制度总会置所有人的个人利益于不顾,并把“自私”看作是阻挠集体目标的障碍,在此即使一个好的独裁者也只会照顾某一部分人的利益,而损害另一部分人。就像纳粹主义对犹太人所作的或者社会主义对阶级敌人所作的。

“在过去,使文明能够成长壮大的正是人们对市场的非人为力量的服从,没有这种服从,文明就不可能得到发展;正是通过这种服从,我们才能够每天协力筑造某种比我们当中的任何人所能充分了解到还要伟大的东西。”(P194)那些宣称“经济人末日”的神话,预示着我们时代自由的失落。

(英)弗里德利希・冯・哈耶克 《通往奴役之路》王明毅 冯兴元译 中国社会科学出版社 1997

市场神话的终结

《大转型》的中心主题是批判那种认为市场是通过自发调节并使经济最终成为支配社会其他一切方面的“自由市场的意识形态”,当土地、劳动力和货币都成为可以自由买卖的“商品”时,市场机制这台“撒旦的磨坊”就将自然环境、人的命运和生产组织一起绞成了碎末,撒落在社会毁灭的的废墟上。
波兰尼通过人类学家的研究得出,亚当·斯密所说的人类“互通有无,物物交换,互相交易的秉性”完全是人为发明的,“在我们的时代之前,没有任何哪怕只是在原则上由市场控制点经济存在过…尽管市场这种制度自从新石器时代之后就相当常见,但它从来没有扮演过超出经济生活的附带现象的角色。”(P37)。19世纪之前的人类社会所遵循的行为原则是互惠、再分配和家计原则,对应的组织结构是对称、辐轴和自给自足模式。“我们已知的、直到西欧封建主义终结之时的所有经济体系的组织原则要么是互惠,要么是再分配,要么是家计,或者三者之间的某种组合。这些原则在特定社会组织结构的帮助下得到制度化,这些组织机构的模式包括对称、辐轴和自给自足。”(P47),此时与市场模式对应的交换原则并不在社会中居于主导地位,“市场并不是主要在一个经济体内部,而是在其外部运转的制度。”(P51)即使到了后来的重商主义时,“经济制度仍然被浸没在普遍的社会关系之中;市场仅仅是某个制度设置的附属特征,而这个制度设置前所未有地受到社会权威的控制和规制。”(P58)因此,在经济方面,中世纪欧洲基本上与古代波斯、印度或者中国处在同一水平上,甚至在近代社会的组织方面,中国远远超过了西欧,这一点得到了王国斌的印证(见王国斌对中国与欧洲经济和政治的比较分析《转变的中国:历史变迁与欧洲经验的局限》 江苏人民出版社 1998)。
也就是说,19世纪之前的经济是嵌入在其他社会领域之中的,是从属于政治、宗教和社会关系的。而市场制度让原本嵌入社会关系的经济转变为支配社会关系制度,“18世纪末从被规则的市场向自发调节的市场的转变代表了社会结构的彻底转型”(P61)。由此,经济原则成为支配所有一切都根源,市场运作中劳动力、土地与货币是工业不可或缺的要素,这些原本不是商品的东西就在资产阶级的不断要求下市场化了,组成了各个要素市场,这就是通常西方经济学所谓的劳动市场、土地市场和货币市场。任何阻碍这些虚构商品市场化的行为都必须被禁止。
在这里我们不必重复波兰尼详述这些元素如何被市场化的过程,重要的是他造成了什么危险。市场体制让虚拟商品在市场上自由流通,必然带来一股强劲的反弹,这就是波兰尼所说的“社会的自我保护”,“对人、自然和生产组织的保护导致了对劳动、土地和作为交换媒介的货币的市场的干预,并因而削弱了体系的自发调节。 ”(P184)正是市场领域带来的紧张压力扩展到了政治领域,把整个社会都卷入进来时,世界大战就不可避免的发生了。
波兰尼对于市场自发调节神话的破除,对于非西方国家在重构历史特别是经济史方面有积极作用,如上文提到的王国斌的《转变的中国:历史变迁与欧洲经验的局限》,以及彭慕兰(Kenneth Pomeranz)的《大分流:欧洲、中国及现代世界经济的发展》还有李伯重的《江南的早期工业化:1550-1850》和《江南农业的发展(1620-1850)》等都可以看作是在这方面取得的重要研究成果。我们不必再过分揪心于韦伯和马克思,他们让研究中国史的学者要么在中国寻找可以比附新教伦理的宗教(见阿里夫·德里克对新儒家把儒学视作发展和疗救资本主义的批判 《后革命氛围》 王宁译 中国社会科学出版社 1999年),要么寻找中国早期资本主义萌芽的踪迹(见黄仁宇的分析 《资本主义与二十一世纪》 生活·读书·新知三联书店 1997)。
然而,并应该把波兰尼的理论当作是反对市场,他反对的只是对社会起支配作用的市场体制,让经济重新入嵌到社会之中,人只有免于匮乏的威胁,人的自由才能获得保障。另一方面,波兰尼所说的“双重运动”中,单靠国家自上而下的权力和强制也并不能使社会自发的出现自我保护的反向作用,没有民主政治通过制度化机制保护人的不服从的权利,人在国家与资本主义合谋的“权贵资本主义”下比市场体制下更容易受到奴役。

image 卡尔波兰尼:《大转型:我们时代的政治与经济起源》刘阳 冯钢译 浙江人民出版社 2007

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在奥威尔担心的极权主义体制和赫胥黎预言式的娱乐社会之间,N.Postman更担心的是后者,因为前者人们有理由和勇气去反抗和斗争,而对于后者我们更像是文火煮水里的青蛙,死于生活安逸和感官欲望。
Postman对于印刷时代文化的眷恋是直言不讳的,这种精英式的阅读和传播方式(媒介)左右着他对电视所服务的大众文化的抵制。幸甚这是在读完J.Fiske的《电视文化》后接触到这本书的,要不然我也会被作者的印刷式语言所感染。
对于快乐和娱乐的新教式压抑,本身只是早期资本主义精神的一部分,Postman在一个晚期资本主义或者发达资本主义或者消费资本主义时代里对电视文化所持的强烈苛求和鄙视态度至少让人觉得他似乎生活在19世纪或者更早时代。
尽管如此,他还是提出了许多值得称赞的见解。比如电视新闻的片段式结构,以及主播所使用“好……现在”的话语方式来让新闻真实与现实生活隔离。书中对于电视作为媒介与印刷术的不同时的分析是深刻的。
一本书有一个好名称就足够了,至于说什么都不重要。这或许是读完《娱乐至死》后最衷于作者的结论。