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柏林墙与GFW

墙的功能在于隔离。它隔离了两个世界之间的自由流动,并非墙的这边的世界一定比另一边更好,穿越也不一定真正通往自由。而是墙本身就代表了一种对自由的限制,而穿越本身就成为了一种通往自由的努力。

其实事实上是,往往在建墙的一方企图阻碍自由流动时,它就已经将自身放置在了自由对立者的位置上。因此我们不难理解为什么是共产主义的“民主”德国(东德),而不是联邦德国在1961年修建起了柏林墙以阻碍东德人流向西德。这也就是说冷战从一开始,共产主义的一方就已经输了。它和所谓“自由”世界拼杀的不是真正能否留住人的体制或社会管理方式,却是一堆谎言和贫穷。如果共产主义能使西德人流向东德,那么修建柏林墙的恐怕就是联邦西德了;如果共产主义能使人富裕,那么资本主义世界早已经倒戈相向了。

电影《再见!列宁》里那位可爱的儿子在两德统一后为母亲所营造的虚拟世界里,便把柏林墙倒塌后东德人向西德的流动解说成西德人纷纷涌向东德的情形。的确这只能成为垂死的共产主义老母亲临死前所能期望的,也是一些狂热的共产主义分子所幻想能实现的。但这些只能成为幻想,共产主义是如此的不自信,以至于需要一堵堵墙来蒙蔽自己和人民的双眼,将他们和自己一道封闭起来,这样便可以在貌似安全的墙内意淫与撒谎。

然而,始终人们会想出多种方法来穿越,使墙成为虚设。电影《通往自由的通道》(Der Tunnel)里,有驾车穿越的,当然也有挖地道穿越的。无论何种方法,他们都在通往“自由”。

GFW建立的初衷与柏林墙没什么不同,而其功用也与柏林墙相差无几,建立者本身已经站在了自由对立者的位置上。因此,在官方可笑的谈论自由时,先拆了GFW再说。其实,我们同电影里一样,都会有多种方法来“越墙”,让GFW也将同柏林墙一样成为虚设。与柏林墙不同的是,信息时代已经有人做好了一个个Tunnel,你只需借来使用即可。

医仙或毒仙:波兰尼与哈耶克的共识

金庸先生的《倚天屠龙记》里有两位有趣的人物:医仙胡青牛和毒仙王难姑。二人是恩爱夫妻,但各自争强好胜,总试图在“毒”与“医”之间比出胜负,最后王难姑以身试毒,丈夫胡青牛不忍再伤害爱妻,亦服毒自尽。哈耶克和波兰尼这两位思想家与他们颇有相似之处,只不过他们哪一个是“医仙”哪一个是“毒仙”则由于跟从者立场的不同而不同。
尊崇波兰尼者会把哈耶克视作“毒仙”王难姑,他倡导的那种自由市场总引来不少麻烦,就像只有王难姑的死才能平息“江湖风波”,唯有终结市场体制,世界才能避免极权主义的危险。相反,哈耶克在自由主义那里却是“医仙”胡青牛,正是有波兰尼这种“王难姑”总是在干扰市场自发秩序,才让我们走向极权主义的奴役之路,哈耶克开的这副包治百病的方剂,我们只需“谨遵医嘱”即可康复。
不过,在我们“神化”他们之前,先抛开左右派立场上的争执,看看这两位如何诊断时代的病症,并对他们所开的“处方”做以“药理”分析,才能在“服用”之前了解该药方对社会机体带来的“不良反应”,从而谨慎使用。

卡尔· 波兰尼(Karl Polanyi)1886年生于布达佩斯,而弗里德里克· A· 哈耶克(Friedrich August von Hayek)1899年生于维也纳,当时奥地利和匈牙利还都处于“奥匈帝国”的联邦之内,所以他们也算是“同胞”。1920年代波兰尼在维也纳工作时首次接触了哈耶克及其导师米塞斯的思想,1934年两人都前往英国寻求避难。1944年两人各自最重要的著作在这一年首版:波兰尼的《大转型:我们时代的政治和经济起源》和哈耶克的《通往奴役之路》。两人在20世纪的前半叶中的影响有限,哈耶克在凯恩斯主义走向低潮的70年代之后才影响日隆,并于1974年获诺贝尔经济学奖;自全球化弊端凸显的20世纪末以来,人们才逐渐重新波兰尼对市场经济的批判性思考。然而,二人经历的相似性比起他们在思想上的迥异来说显得微不足道。
《大转型》的中心主题是批判那种认为市场是通过自发调节并使经济最终成为支配社会其他一切方面的“自由市场的意识形态”,当土地、劳动力和货币都成为可以自由买卖的“商品”时,市场机制这台“撒旦的磨坊”就将自然环境、人的命运和生产组织一起绞成了碎末,撒落在社会毁灭的的废墟上。《通往奴役之路》则着力于批判集体主义,无论它采取的是德国法西斯主义还是苏俄社会主义形式,都意味着是一种奴役,放弃了市场经济所能提供的经济自由,也不可能有个人和政治自由,计划经济的结果必然是极权主义。从二人观点看表面上看似乎不可调解,然而细读这两本书却依然能找出很多共同来。
首先两人都是以经济学家的身份来研究历史和社会的。这并非是一个无关紧要的巧合, 从两部著作论证的基本思路上来看,他们都从经济制度入手来分析政治制度。《大转型》的副标题是“我们时代的政治与经济起源”,而波兰尼开篇就把19世纪文明的建立和瓦解归为四个制度,其中经济领域的国际金本位制度和自发调节的市场这两个制度是另外两个政治制度势力均衡体系与自由主义国家的基础。“势力均衡体系是建立在金本位基础上的上层建筑,并且,部分地拖过金本位制度运转;而自由主义国家本身就是自我调节的市场的结果。19世纪各种制度体系的关键是统治市场经济的那些法则。”(波兰尼:1)哈耶克则分析了集体主义的计划经济替代了自由市场主义的后果,认为“我们逐渐放弃了经济事务中的自由,而离开这种自由,就绝不会存在已往那种个人和政治自由。”(哈耶克:20),哈耶克在另一处又强调“没有经济自由的政治自由是没有意义的”(哈耶克:98)。
由此可以看出,两人即使不是持一种“经济决定论”的观点也是一种“社会整体论”的思路,认为经济到政治再到文化有一条紧密联系的网。波兰尼想把经济再次嵌入(embedded)到社会之网中,他批判了经济脱嵌(disembedding)的严重恶果,比如极权主义,但没有意识到脱嵌让人摆脱了过去的宗教、习俗之束缚,这是人向自由迈出的重要一步,虽然人同时获得了虚无感和无根感以及日益变得冷漠。哈耶克的“经济自由决定政治自由”的论点则无疑带有“进化论”的影子,忽视了文化对社会的构建作用,以及政治领域的相对独立性,就无法解释西方福利国家体系并为生变为极权主义国家,多林在《通往奴役之路》的导言中说哈耶克过于悲观是有道理的。(对社会整体论的批判见理查德· 罗蒂《后形而上学希望》以及丹尼尔· 贝尔《资本主义文化矛盾》)

波兰尼通过人类学家的研究得出,亚当·斯密所说的人类“互通有无,物物交换,互相交易的秉性”完全是人为发明的,“在我们的时代之前,没有任何哪怕只是在原则上由市场控制的经济存在过。”(波兰尼:37)波兰尼把经济自由主义定义为是一个社会致力于创建市场体系时的组织原则,其有三条古典原则构成:竞争性的劳动力市场、自发调节的金本位制度和货物自由流通的贸易(波兰尼:116)。因此,19世纪市场体系的扩张就可以看作是这三个原则的散布,经济自由主义变成了一种世俗宗教。实际上,波兰尼批判说,这三者没有一个不是由国家强制推行的。“自由市场的引入远远没有消除对控制、规制和干预的需要,反而大大扩张了它们的范围。”(波兰尼:120)也就是说经济自由主义要求限制政府活动的同时不得不赋予它以新的权力来建立自由放任制度。
我们再看看作为自由主义精神之父哈耶克的论述。哈耶克并不反对国家提供某种程度上的保障,对自由主义最大的误解就是以为它反对计划以及主张自由放任。哈耶克强调,“自由主义的论点,是赞成尽可能地运用竞争力量作为协调人类各种努力的工具,而不是让事态放任自流。”(哈耶克:40)也就是说,为了竞争的有益运行,也需要一种精心设计的法律框架以及某种形式的政府行为,在这种限定之下给予每个人一个机会,来自行决定某种行为的不利和风险。“一个有效的竞争制度和其他制度一样,需要一种明智规划的并不断加以调节的法律框架。甚至它适当发挥作用所必须的最根本的前提,即防止欺诈和诡骗(包括利用无知),都给立法活动提供一个伟大的但远未充分实现的目标。”

自由的失落

人类是个群体生活的动物,群体不组织起来也无法生活,但组织并非意味着需要一个单一目标统辖的集体主义。每个人都希望尽可能合理地处理问题,通过和平而非战争的方式协调人类的各种争端,但这也并非意味着我们需要一个有意识构造的“蓝图”来对一切活动加以集中的管理和组织。集体主义无论它是以社会主义的形式,还是变种的国家社会主义(即法西斯主义)的形式来计划管理人类的一切事物,其最终的结果都是极权主义,都是人必然会走向奴役的道路。哈耶克的《通往奴役之路》就是着力于批判各种类型的集体主义,放弃了市场经济所能提供的经济自由,也不可能有个人和政治自由。

对自由主义最大的误解就是以为它反对计划以及主张自由放任,哈耶克强调,“自由主义的论点,是赞成尽可能地运用竞争力量作为协调人类各种努力的工具,而不是让事态放任自流。”(P40)也就是说,为了竞争的有益运行,也需要一种精心设计的法律框架以及某种形式的政府行为,在这种限定之下给予每个人一个机会,来自行决定某种行为的不利和风险。“一个有效的竞争制度和其他制度一样,需要一种明智规划的并不断加以调节的法律框架。甚至它适当发挥作用所必须的最根本的前提,即防止欺诈和诡骗(包括利用无知),都给立法活动提供一个伟大的但远未充分实现的目标。”(P43)虽然现存的和过去的法律都有严重的缺陷,但并不意味着需要政府提供一种拙劣并无效率的集中管理来解决问题。政府不为竞争提供一个有保障的环境而却致力于敌视和消灭竞争,纳粹主义的德国和社会主义的苏联为他们提供好了样板。

哈耶克批判了各种集体主义论调。马克思主义有关“产业集中化”的学说提供了计划“不可避免”的理论,他们认为技术的改变使诸多领域的竞争不可能,我们唯一的选择是由私人垄断组织控制生产还是由政府管理生产,由私人垄断组织生产就是列宁所谓的“帝国资本主义”,鉴于这种比自由资本主义更加罪恶的社会形式,由政府管理生产的社会主义就成为它的必然替代。实际上没有什么东西是不可避免的,哈耶克说到,“使其成为不可避免的是思想”(P51)。分散权力和价格调节机制其实已经解决了这些问题,也使经济达到了高度的多样性、复杂性和灵活性。还有一种相反的观点认为垄断(包括技术垄断和政府垄断)才能发挥技术进步的潜力,而这种技术进步和一般条件不相适用只会导致资源被浪费和误用。在中国很多小城镇里把政府资金用在大而不当的形象工程上而不是民生所需时,恐怕除了官员没人会认为这是计划优越性的体现。

哈耶克进一步论证了民主和计划的不相容性。集体主义把社会的目标集中在一个单一目标时,其他目标成成为单一目标下的一种附庸,由此形成了一个等级。个人至高无上的自主领域就必然让位给了国家,一切以集体为重。当共同体以“共同富裕”来掩盖计划目标缺乏真正的一致,人们唯一取得一致的地方只有达到目标的方法和手段上,而要使计划能够实行就迫不得已在一切事情上达到共识,“民主的议会在贯彻似乎是人民的明确授权方面的无能为力,将不可避免地导致对民主制度的不满。”(P64)于是,要有所作为,当局必须摆脱民主程序的羁绊,整个制度就趋向于全民公决的独裁制,政府首脑在这种制度下一次次通过人民投票巩固自己的地位并能确保投票按他所期望的结果。结果,原本保障市民社会和私人生活的最高目标追求的民主,让位给了独裁。

同民主的丧失一样,法治也在计划面前丧失了保障自由的作用。“通过赋予政府以无限制的权利,可以把最专断的统治合法化;并且一个民主制度就可以以这样一种方式建立起一种可以想象到的最完全的专制政治来。”(P83)真正的法治是在事先不能确定对某一特定的人或集团有影响,因此它在能够保证不偏不倚;而计划下政府是争端的最后调解人,它无论如何高尚也不可能做到公正,总会把自己的道德原则强加给其他人。因此,纳粹或其他任何集体主义国家都是“以德治国”或曰“人治”。

还有人认为在经济领域可以实行独裁,而不会影响到政治。没有任何经济目的是纯粹的,实际上经济上的自由意味着我们能够自由决定什么重要什么次要,当这一切都交由计划者来决定的话,也就是我们在每件事情上的自由都受到控制,他们决定我们各种不同需要的相对重要性。最后,一切经济、社会问题都变成了政治问题,一切领域都要“上纲上线”,哈耶克说到,“没有经济自由的政治自由是没有意义的”(P98)。

人们都希望某种社会保障,自由社会提供维持每个人生计最低限度的保障,这种保障是保存自由必不可少的;而社会主义希望提供一种绝对的或者全面的特定收入的保障,而实际上只是某个特定人或集团的保障,能提供给全民的只有“共同饥饿”。托洛茨基说“在一个政府是唯一的雇主的国家里,反抗就等于慢慢饿死。‘不劳动者不得食’这个旧的原则,已由‘不服从者不得食’这个新的原则取代。”(P116)个人在这种体制面前,唯有放弃自由,自由的代价是我们重大的物质牺牲。“那些愿意放弃基本自由来换得少许暂时保障的人,既不配得到自由,也不配得到保障。”(P128)本杰明·富兰克林的话或许给那些一心想进入国企得到稳定收入或者忙着公务员考试期望稳定工作的大学生毕业生们一句忠告。

中国自古就希望有个明君,有个清官来为善,怀抱这种期望的人不质疑制度本身的问题。一种可以为善也可以为恶的极权主义制度,其要达到目的的好坏就完全取决于独裁者。这是不切实际的妄想,我们不必假定人性本身的善恶或个人的道德良心,集体主义制度总会置所有人的个人利益于不顾,并把“自私”看作是阻挠集体目标的障碍,在此即使一个好的独裁者也只会照顾某一部分人的利益,而损害另一部分人。就像纳粹主义对犹太人所作的或者社会主义对阶级敌人所作的。

“在过去,使文明能够成长壮大的正是人们对市场的非人为力量的服从,没有这种服从,文明就不可能得到发展;正是通过这种服从,我们才能够每天协力筑造某种比我们当中的任何人所能充分了解到还要伟大的东西。”(P194)那些宣称“经济人末日”的神话,预示着我们时代自由的失落。

(英)弗里德利希・冯・哈耶克 《通往奴役之路》王明毅 冯兴元译 中国社会科学出版社 1997

为城市及自由正名

英文Planning一词如果和经济搭配就是计划经济(Planning Economy),而与城市搭配就成了城市规划(Urban Planning)。计划和规划这两个外来词汇出于同一词源绝非仅仅是巧合,而意味着计划经济和城市规划有着内在的相似性。如果用计划经济来指代一整套意识形态的话,那么它与城市规划之间的类同更加昭然若揭。
其实不用到福柯来告诉我们“知识即权力”的陈词滥调前,雅各布斯早已揭示了城市规划学是如何践行着一套权力逻辑,也因此《美国大城市的死与生》才会有如此大的影响力,以致造成了一些发展中国家的城市规划系学生们一边继续按她所批评的“陈旧”知识规划着城市、一边却把这本书列为必读书单的的奇特景致。
雅各布斯认为,传统的城市规划理论的错误最根本的在于仇视城市,他们似乎忘记了中世纪那条俚语:“城市的空气带来自由的感觉”。他们对于城市里的“混乱和无序”难以容忍,殊不知换另一种角度看这就是城市多样性的活力。于是带着对乡村和田园生活的怀旧式迷恋,将城市“规划”的支离破碎。这种对城市的仇视思想来源可以追溯到卢梭、尼采以及浪漫主义对“高尚的野蛮人”的“颂扬”。因此《死与生》最终的目的不仅仅在于颠覆现有的城市规划理论,更是对这种理论背后的“敌视城市”的观念进行挑战。
雅各布斯的一生可以说都是在“为城市正名”而战斗。《城市经济》(见另文《回来吧,乡亲》)颠覆传统史学所认为社会是由游牧走向农业再走向城市的教条发展模式,而提出了城市文明先于农业文明的新思路,这一点后来启发了爱德华·索亚等人的灵感(见《后大都市》)。城市和农村孰先孰后并非只是“鸡和蛋”的争执,这牵涉到我们对于城市与农村的关系以及对于城市的基本看法。视农村先于城市,怀旧病就不知不觉地缠绕住我们,雅各布斯所批评的城市规划理论就占据了城市建设的主角,而让我们忽视掉了城市根本不同与乡村和城镇的地方,继续把城市分割为一块块乡镇。
《城市与国家财富》(见另文《扫除成见:别叫她为经济学家》)则向经济学发起挑战。批判了坎梯隆、亚当·斯密以来把国家视为一个经济实体的“愚蠢”观念,认为城市才是最重要的也是最独特的经济增长动力,而国家财富的增加最终也只能落在城市的肩上。“城市是经济发展之母,不是因为城里人更聪明,而是因为密集的环境。城里有需求的聚集,还有更多刺激,使人们以各种方式提出以前不能提出的问题。这是经济发展的本质,如没有塔,我们都会贫穷。”(来自《洛杉矶时报》在1997年多伦多举行的雅各布斯专题讨论会上对她的访谈。转引自爱德华·索亚 《后大都市》,P19)

了解了雅各布斯为“城市正名”所做的努力,我们回到本文开头提出的“计划和规划”的相似性,以及雅各布斯被人所忽视的“为自由正名”上来。
从城市形态的演变上来看,城市可分为自发性(或有机的)和人造的两种,当然自发性的城市也并非没有经过刻意设计,刻意设计的城市也会变成有机城市(见斯皮罗·科斯托夫:《城市的形成:历史进程中的城市模式和城市意义》 单晧译,中国建筑工业出版社 2005)。如果把这种划分应用到城市衰落与兴盛,即城市的“死与生”上,我们会发现,雅各布斯其实在《美国大城市的死与生》以及其后的著作里所强调的正是一种自发的、有机生长的城市,而现代城市规划者们则希望将城市人为设计成一种符合某种理想的地方(无论这种理想是花园式的还是辐射式的)。
同样,雅各布斯的城市也需要规划,规划师的城市里也有自发生长。但这样划分的意义绝非是要证实一下“辩证法”的效用,而是要表明不同侧重的强调意味着不同的城市理念。雅各布斯的观点有助于我们把城市看作是一个“有序复杂有机体”,因此对待城市决不能假设其他条件不变下某一变量和另一变量的函数关系式,或者用概率和统计学分析城市的平均值。而应当向生命科学那样理解城市,重视过程如城市贫民区的非贫民区化过程,由点到面正视当地街区的需求,以及寻找“非平均”的线索等。
自发性城市说到底就是“城市自治权”的问题。《死与生》中对城市居民交互式交往而带来城市活力的欣赏、对贫民区自发改变居住区环境的赞扬、对社区反抗规划“暴政”的着墨强调,都在于把“城市自治”权力从规划者的手中争夺回来。而相反,规划论者不过是另一种形式的“计划主义”,他们认为城市自身无力解决混乱、无序还有拥堵,城市居民成为他们手中的棋子,在其计划(Planning)的平面图(Plan)上任意摆来摆去。
当然并不是说城市完全可以自发成长为一个有序的、良性的环境,正像原教旨的自由市场经济必然会带来马克思所批判的“资本主义罪恶”一样,城市也需要规划或计划。良好的城市规划者应当注重发现“城市多样化条件”中少了那些:中央商务区缺乏首要用途的混合、某某大道人迹稀少、新建街区推倒了所有老建筑、某地区人口过于分散等等。在多样性缺乏的地方为城市活力注入强心剂。
政府、金融机构的作用不是按照规划家们的思路推倒一个个贫民区把他们赶往另一处,而应当为城市自发性生长提供支持,这种政策和资金支持对于城市尤为关键。任何提升街区价值的努力如果缺乏他们的支持,让原本愿意留下来再造社区的人都会丧失希望的离开。

或许雅各布斯这位坊间主妇的愤怒叫喊与温情絮语,真的只是非常幸运地成为了压倒政府主导大规模规划这只骆驼的最后一根稻草,或许是美国经济在那个年代开始走向萧条,但毋庸质疑的是,“计划主义”这种集权式发展思路与美国自由精神从来都格格不入,正像美国不会产生社会主义一样。
公民自治、城市自治是美国民主与自由的基石,也是美国革命的目的所在。“如果革命的终极目的是自由,是自由可以呈现的一个公共空间的构建,是构建自由,那么,街区的初级共和国,作为人人皆得以自由的唯一实物场所,实际上就是大共和国的目的所在。”(阿伦特:《论革命》陈周旺 译林出版社 2007,P238)这段引文是阿伦特对杰弗逊关于街区体系观点的评价,“无论杰弗逊知道与否,街区体系的基本假设就是:不享有公共幸福就不能说是幸福的;不体验公共自由就不能说是自由的;不参与和分享公共权力就不能说是幸福或自由的。”(同上)我一直觉得雅各布斯和阿伦特在很多方面有着共性,或许她们并不认识对方,而且专注的领域也差别很大,至少在公民自治和城市自治的观点上是相通的。
由此,我们再看开头所说的在中国这样的发展中国家里的城市规划系学生们即实践着“陈旧”的规划学知识,又把《死与生》列为本学科必读书单的分裂式景观时就不足为奇了。在没有公民自治权和城市自治权的支撑下,城市规划只不过是计划(Planning)+平面图(Plan)而已。

作为政治的美学

作为政治的美学

Aesthetics as Politics

我们生活在这样一个时代:一方面国家以民族、集体主义为名,陷个人命运于不顾,随意戕害生命,压制人性;另一方面利己主义横行,个人丧失了最起码的道德感,自私自利成为普通人的基本信条。

而这似乎与200年前席勒所处的时代相差无几:前者“竭力以客观的、可以说是标准的形式把各个主体的多样性统一成一体”;后者“以无法控制的狂暴急于得到兽性的满足”,社会“堕入原始王国”。

“时代的精神就是徘徊于乖戾与粗野、不自然与纯自然、迷信与道德的无信仰之间”。这既是1790年代的一份“临床诊断报告”也是我们时代的病症。因此,阅读一份尚未发黄的“医疗救治方案”,会为我们解决当代的问题予以莫大的教益。

《审美教育书简》以时代的政治问题开始,途经审美,又以政治问题的解决为终。席勒在一开始的第二封信中就直接点明:“人们在经验中要解决政治问题必须假道美学问题,因为正是通过美,人们才可以走向自由。”

从第三封信开始,席勒对美学作为政治的必要性给予了论证。他区分了一系列相对立的状态和概念:自然与理性、材料与形式、感观与精神、状态与人格、感性冲动与形式冲动等等(当然我们也可以沿着这个对立继续列下去)。席勒认为这些对立不是非此即彼的选择,无论偏重对立中的任何一方或者对立中一方侵害了另一方都会出现问题,我们必须在自然与理性、感性冲动与形式冲动等对立之间找到平衡。

因此,如果把政治视为一项艺术,那么美学正是关于诸多对立之间所处平衡状态的一种描述,柏拉图的《理想国》里的“正义”也可以看成是这样一种状态,一种智慧、勇敢和节制三种美德能各安其分而不逾越的平衡。虽然柏拉图要将美和艺术驱逐出他的王国,而席勒却要建立一个“审美王国”,但两人之间其实相去不远。

读完席勒这部把“美学作为政治”而煞费苦心论述的著作后,不免让人想到80年代那场“美学热”。这是共产党建国后的第二场“美学大讨论”,由于第一次讨论是马克思主义意识形态争夺学术话语主导权的斗争,因此也没有多少学术价值,倒是形成的四个派别在80年代的这场讨论中依旧在辩论,其中李泽厚的实践美学派获得了胜利。李泽厚的美学建立在主体性哲学的基础上,从青年马克思的《1844年经济学哲学手稿》中汲取了关于异化的论述,担任起了80年代启蒙的角色。只是这次启蒙不是弘扬理性,而是弘扬人性、人道主义。

为何美学成为了一场启蒙的先锋?杨春时认为:“对主体性、人道主义的肯定,在哲学领域遇到的阻力比较大,而在相对自由、超脱的美学领域阻力较小,因此各个学科、各行各业的人都来探讨美学问题,形成了盛极一时的美学热。只有在审美的自由理想面前,现实的异化才彰显出来。只有在审美活动中,才最鲜明地突显出人类生存的主体性。美学的人道主义性质,使其成为思想解放运动的主战场之一,并成为最先攻陷旧堡垒的突破口。”

赵士林认为,在“以阶级斗争为纲”还没有完全消除的80年代,肯认“不同阶级之间也有共同美”,其实就是肯认超越阶级性的共同人性。其政治意义、社会意义远远大于它的美学意义。“任何解放都首先是感性的解放……而美是自由的快感!美学,十分自然地成为感性解放的升华渠道、成为时代欲求的理论旗帜。”

他们都说明了美与主体性、个人感官以及人道主义的关联,“人性”这个既是美不可能避而不谈的问题,又是政治所必须关注的核心。在《审美教育书简》中,席勒关于人性中感性和理性的部分应该相互保持在自己的领地内,且不论他关于第三种平衡的“游戏冲动”或是别的什么冲动,他首先就是能使理性和感性相互平衡的一种状态。然而,毛时代意识形态对人束缚过严以致侵害到人的感性领域,把个人丰富、多样的感性抹杀在同一个模式里,那么人就丧失掉了人性的完整。由此,重新张扬人性中感性的一面,美学词汇的原本意义就成为80年代社会转向的先锋。

而在80年代的美学热后,美学所面临的是沉寂或者是衰落。赵汀阳在回答新京报记者“‘美学热衰落’的原因是什么”的提问时说:“九十年代以后,经济成为中国最重要的问题,所以经济学就热起来了,取代美学成为显学。这是顺理成章的,思想敏感的人,总会意识到社会的潮流方向。”对于经济学成为显学,赵确实说对了,但却说错了原因。通常人们在不深入思考原因时,往往就把其归结于“社会潮流”。美学热掀起了对个人价值的肯定,而经济学则直接是教会人如何实现个人价值。经济学代替美学成为显学与美学的衰落是同一原因,那就是人在获得物质(感性)的丰富性时,丧失掉了对于必然性、理性的追求,商品经济使人追逐感性的满足时,我们就又看到了席勒所说的另一种
感性对理性的侵害。人们一旦从专制的绝对主义中逃离出来,就会对任何沾有绝对的思想或嗤之以鼻或避而不谈,这个时代就成为相对主义盛行,普世价值失落的时代。

通过席勒我们看到在当代重要问题上的“左右之争”。左派站在正义、公正的原则下,提倡需要更多的强制;而右派继续鼓吹放任个人的自私,最终会给社会总体带来幸福。单纯的左右之争,要公正还是要自由,都难以将人或共同体带入幸福之邦。席勒使我们看到在两种对立之中不可偏执:只有在公正和自由之间找到平衡时,才有社会的完善。然而,在最基本的公正和自由都无法确保时,公正多一点还是自由多一点都是伪问题。

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参考文献:

席勒:《审美教育书简》冯至、范大灿译 上海人民出版社 2003

柏拉图:《理想国》郭斌和 张竹明译 商务印书馆 2003

单世联:《<美学史>序》,鲍桑葵 广西师范大学出版社,2001.6

杨春时:《现代中国美学论争的历史经验》

http://chinese.xmu.edu.cn/ReadNews.asp?NewsID=995

赵士林:《对“美学热”的重新审视》,《文艺争鸣》2005.6期

http://qkzz.net/magazine/1003-9538/2005/06/337813.htm

邹其昌:《中国美学百年回顾》,《学术研究》,2000.6

http://www.confucius2000.com/poetry/zgmxbnhg.htm

《美的历程》:社会变迁催生“美学热”,新京报 2008.7.5

http://www.thebeijingnews.com/culture/spzk/2008/07-05/021@102523.htm

秦晖:极左、左派、右派、极右的区分与现状

http://www.tecn.cn/data/detail.php?id=4673


必然性与自由——《论革命》之片段

用译者陈周旺的话说几乎所有被后人概括出来的阿伦特政治哲学旨趣,诸如根本!恶、平庸恶、共和政治、公共领域、自由与开端、权威与正当性,都在《论革命》中,以一种气吞山河的磅礴气势,一涌而来。阿伦特向以“潜水采珠员”自居,追求思想之深度,一沉到底,不到极限决不回头。在这里只能揩取其很小的一部分,甚至可能还达不到她的潜水的水平面上。

《圣经》中亚当和夏娃的长子该隐杀死了弟弟亚伯,罗马的建城者罗慕路斯杀死了兄弟雷穆斯,这些故事都直言不讳的告诉我们“无论人类拥有多么深厚的兄弟情谊,这一兄弟情谊都是来自于兄弟仇杀;无论人类能够形成什么样的政治组织,这些政治组织都是起源于罪恶”(p5)。

各个文明都有一个关于人类起源的远古神话或传说,但有起源并不必然关涉结局,古代人眼中的“历史”始终囿于循环之中。希腊人认为一切会死的事物都是易变
的,因此希腊哲学才试图在流逝不居和变幻不定的经验世界之外,需求一种永恒。中世纪在基督教教义的启示下,人们对天国永恒之城的向往,正是源自对世俗世界
的无奈。中国人则以“天不变,道亦不变”来解释王权更替是“天命所归”。即使基督教哲学打破了古代的时间观念,以基督的降生构成了一个不可重复的独特开
端,直到时间的尽头时结束,但并未改变人们对于世俗历史始终处于无休止动荡循环中的基本看法。因此,无论是在西方还是中国,前现代的政治变迁都不过是在帝
国兴衰、王权更迭的循环中往复。直至“革命”的出现,循环才被打断。

哥白尼的《天体运行论》(拉丁文为:De Revolutionibus Orbium
Coelestium)使得“革命”一词首先在自然科学中开始受到重视,其拉丁文原意是有规律的天体旋转运动,因此是人力所不可抗拒的、循环往复的周期运
动。后来在政治领域隐喻人类“政府形式”。“革命”第一次作为政治术语是1660年英国英国查理二世恢复君主制时,随后用于1688年“光荣革命”,这两
次事件中,“革命”的意思都是君权复辟了以前的正当性和光荣,与其原来的意义相去不远。因此,“革命”其实就是“复辟”,即使是对于法国大革命和美国革命
来说,在最初的阶段,参与“革命”的人也“坚信自己所做的一切,只不过是恢复被绝对君主专制或殖民政府的滥用权力所破坏和践踏的事物的旧秩序
”(p33)。托克维尔认为“革命的目的不是推翻旧政权,而是旧政权的复辟”,托马斯·潘恩用“反革命”来指称美国和法国的革命,他们都是在“革命”原有
的意义上把“革命”理解为一场挽救“古典自由”的活动。

除了将“革命”一词原有的“循环往复”之意用在政治领域外,原意的另一层“不可抗拒性”也同时被迁入,然而却以一个全新的意向融入了政治语言之中。
1789年平民攻陷巴士底狱那晚,路易十六惊呼“人民叛变了”,而他的使者利昂古尔纠正说“不,陛下,人民革命了。”国王认为“叛变”是可以用手中的权力
来对付的,而利昂古尔说“革命”的意思在于所发生的事情是无可挽回,任何君权所不可抗拒的。对于亲身体验那场大革命的人来说,把“革命”的不可抗拒性比喻
为“暴风骤雨”、“火山喷发”、“洪流”再合适不过了;而从袖手旁观的局外人立场出发来描述和理解“革命”,这种不可抗拒性就转换为历史的必然性力量,它
在十九世纪被黑格尔观念化为历史哲学。

“革命”打破了前现代永恒轮回的周期运动,却没有打破其背后的必然性逻辑,它只是用一种直线式的运动轨迹代替了环形,把历史推向不可预知的未来。至此,以
复辟自由为名义的“革命”,最终却落在了“历史必然性”的樊篱之中。“必然性取代自由成为政治和革命思想的中心范畴”(p41)。

必然性在人切身的体验中就还原为纯粹生物上的欲求:“衣食温饱和种族繁衍”。贫困这“一种处于持续匮乏和极度苦难中的状态”(p48)是各个时代所共有的
社会问题,而这一社会问题一旦成为革命的主导,“幸福”取代“自由”成为革命的目标,必然性便侵入了人们唯一真正自由的政治领域。穷人大众“背负着人类自
有记忆以来就一直支配着自己的必然性,还背负着一直用来征服必然性的暴力”(p98)忘却了自由立国的使命,其革命的结果从来就没有一劳永逸地解决“社会
问题”,“每一次尝试都会导致恐怖,而且正是恐怖把革命送上了绝路”(p96)。因此,所有运用政治手段解决社会问题的革命注定要失败,自由不会从必然性
中产生。

只有政治的自由才可以作为衡量革命成败的标准,因此“在法国大革命失败的地方美国革命大获成功”(p118)。美国革命者没有忘记革命的目的在于“以自由
立国”,其要旨就在于定立一部自由的宪法。这部宪法的“真正目标不是限制权力,而是创造更多的权力”(p138),只有“权力能制约权力”。他们通过分权
制衡的原则构建一个能维护公民自由的有限政府,而一个文明政府对于所有人又是必须的。美国的国父们以实际的政治行动去践行和建立一种持久的政治制度以保障
自由,这种“思想不会是新的,但只有实践,只有思想的应用,才会是新的”。(p45)