第三空间与古今中西之争

1966年，福柯受一批建筑学家的邀请进行了一项他称之为“异托邦”的空间研究。研究结束时一个信奉萨特的心理学家抨击福柯说：“空间是反动的、资本主义的，历史和转化才是革命的”。

这不是针对信奉萨特之人的嘲讽，而是自19世纪以来，“历史主义”对我们思考的钳制。“19世纪迷恋的是历史，迷恋的是诸多发展与停滞、危机与周期的主题，不断增长之过去的主题等，迷恋的是压倒性多数的死者和气势汹汹的冰川世界。19世纪在热力学第二定律中发现了它基本的神话根源。”这是福柯对历史主义的反思之语，他将那些顽固抱着19世纪之迷恋的人称为“时间的虔诚子孙”。

历史学家通常把空间只是当作一个历史和社会事件发生的背景和容器，他们谈到地理和空间时只是添加一些“地理有些影响”或“空间有些关系”的比喻和说法，然后再配上几幅精美的地图，好像“历史学家在地理学方面的表现最多也就只能这样了”。

E.W.Soja在《后现代地理学》中已经严厉地批判了“历史主义”对空间“漫长”的遗忘与漠视，他通过发掘福科、伯格、吉登斯、伯曼、杰姆逊、列斐伏尔等人著述中对于空间的重新重视，阐明了空间、时间和社会存在三者的辩证关系，并展现了后现代空间批判的可能性维度。而《第三空间》又是继续这一探索的尝试。

《第三空间》首先对列斐伏尔的生平和思想轨迹做了“一次地理学意义上的考察”。作者认为把空间问题引入历史-社会思考问题中，并促使思想和行动的主流转向空间方面，列斐伏尔的作用无人能比，而本书中的思想又受惠列斐伏尔颇多。因此，《第三空间》这一趟“不平凡旅程”也是作者对列斐伏尔的鸣谢和献词。

Soja认为列斐伏尔正是通过将他者或第三者引入原有二元论的封闭性和非此即彼的对立（二元论的范畴如主体-客体、精神-物质、资产阶级-无产阶级、本土-全球、中心-边缘等），创造了一个彻底开放的“三元辩证法”，这种辩证法反抗一切完整封闭和“一成不变的结构”，它在已知之外不断扩大知识的生产，与黑格尔或马克思那种时间序列的“正反合”辩证法有根本的不同。

因此，当把这种“他者化-第三化的策略”介入到任何一种原有的二元论时，Soja认为实际上就在该领域开启了一种多元多重的第三空间。瑚克斯和韦斯特突破种族、性别和阶级的现代主义二元对立，进入了由差异所造成的多样性的“其他”空间中，这是通过他者化-第三化策略所形成的“第三空间”案例之一（第三章）；后现代空间女权主义也不再束缚于男人/女人的对立，从“边界和差异”的地方解构和重构了都市社群的意识形态以及公共空间对私人空间这个陈旧的现代二元对立（第四章）；后殖民批判也是把第三化-他者化策略引入，颠覆了发展和公正的二元叙事模式（第四章）；最后，包括福柯著名的权力-知识结构，研究福柯的学者大都忽视了福柯关于空间的重视，忘却了了福柯权力-知识-空间的三元辩证法，所以其异性地质学也是Soja所说的第三空间之一（第五章）。

而将他者化-第三化的策略引入到空间研究领域，就有助于打破原有（客观的）物理空间和（主观的）精神空间简化的二元对立：

第一空间的认识论偏重于客观性和物质性，并力求建立关于空间的形式科学。Soja称之为“近视”（目光短浅，只见树木不见森林）的客观唯物主义的认识论，即列斐伏尔所说的“真实幻想”：用自然主义、唯物机械论或经验主义来过分强调世界的具体性，认为客观事物比思维更真实，拒绝深入到事物的表面之下去。

第二空间的认识论集中在构想的空间而不是感知的空间。Soja称之为“远视”（目光远大，但只见森林不见树木）的主观唯心主义认识论。是列斐伏尔所说的“透明幻想”，它使空间显得“光明”，完全可以理解，并听凭人类力量、意志和想象的自由支配。

第三空间认识论源于对第一空间-第二空间二元论的肯定性解构和启发性重构。即上文所说的将他者化-第三化引入空间研究领域的案例，这个空间对另外的他性开放，它是博尔赫斯的“阿莱夫”——一切地方都在其中的空间，一种彻底开放性的空间。

Soja认为在对原有的历史-社会二元论进行空间批判时，也有必要表述清楚空间批判不是什么：

首先，它不是反历史的，它实际上是在努力建构社会性-历史性-空间性本体论的三元辩证法，是三者之间的平衡。历史在根本上是空间，正如历史根本上是关于人类生活的社会性的一样。

其次，空间批判不是一种空间决定论，或是把空间当作取代历史的一种新式的霸权性思维。由于对空间漫长的遗忘，因此对空间的强调是批判的一种策略，其最终目的还是为了恢复三元辩证法的平衡。

最后，空间批判不应放在口头上，必须付诸于实践领域。《第三空间》的第二部分正是将空间批判用于具体实例，“在语境中来应用第一部分包含的观念和理论立场”。

总之，《第三空间》其书的根本目的是在于开启一种新的视野。通过Soja称之为“作为他者化的第三化”的批判策略，将“他者”注入到一切二元主义、一切将思想和政治行为限定在非此即彼的选择之中。

通过这种策略我们思考中国问题时就会有截然不同的思路。在今天，或许我们会对那种认为“历史才是革命”的人捧腹不止。然而，我们思考问题的方式已经深深地镶嵌着历史主义的烙印，也陷入了一种二元对立的泥潭，比如这一百多年来持续的“古今中西之争”。冯友兰认为，“东西文化问题……不是一个东西的问题，而是一个古今的问题，一般人所说的东西之分，其实不过是古今之异……现代的欧洲是封建欧洲的转化和发展，美国是欧洲的延长和发展。欧洲的封建时代，跟过去的中国有很多地方是相同的，或者大
同小异。至于一般人所说的西洋文化，实际上是近代文化。所谓西化，应该说是近代化”（冯友兰：1984，256）。而甘阳在《古今中西之争》中也同样认为“中国文化与西方文化之间的地域文化差异常常被无限突出，从而掩盖了中国文化本身必须从传统文化形态走向现代文化形态这一更为实质、更为根本的古今文化差异的问题”（甘阳：2006，35）。

这种观念认为西方已经深深的植入了现代中国人的价值观念、政治制度以及社会风尚之中，本土中国已经出现了一个全新的、实实在在的现代中国。也就是说“异地的西方成了本土的现代中国，传统中国与西方的冲突在我们自己的本土上成了传统中国与现代中国的冲突，正是在这个意义上说，中西之争的实质是我们本土的传统与现代之争、古今之争。所以，中国问题或中国现代性问题的实质，就是中国的古今之争。”（张文涛：2007）

实际上，把“古今问题”当作“中西问题”不过还是历史主义的老调重弹，是Soja所批判的历史主义者顽固不化地“使空间自觉地坍陷在时间之中”，再度让空间性问题时间化。但同样也不能认为古今中西之争的实质在于中西之争，即现代的中国与现代西方的冲突。强调“中西问题”是“古今问题”者，看到了中国现代化过程中出现的诸如伦理价值丧失等问题，他们反思中国现代性问题，反思在西化过程中所丢失的传统；将“古今问题”化为“中西问题”者，尊重西方所取得的成就，鼓励模仿，秉持“五四”运动的启蒙精神。前者忽视了西方启蒙运动以来在人权和政治领域的进步；后者又单纯地以西方作为一种比较标准来衡量中国的不足。

两种倾向实际上都是一种“浪漫主义”，不是把传统理想化就是把西方理想化。在“古今问题”上，我们应当引入西方的维度，以西方启蒙运动以来所确立的人权为准则，只有这样才能在重拾传统之时而不至于陷入为集权辩护的境地；在“中西问题”上引入古代（传统）中国的尺度，这样才不会把“孩子和洗脚水一起泼掉”。具体上在政治上应当坚持“西化”，在文化上着力恢复丢失的传统。总之，任何把“中西古今”问题二元化的思路都应当抛弃。

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参考资料

索杰（Soja,E.W.）：《第三空间：去往洛杉矶和其他真实和想象地方的旅程》，陆扬等译，上海教育出版社，2005.8

苏贾（Soja,E.W.）：《后现代地理学：重申批判社会理论中的空间》，王文斌译，商务印书馆 2004.6

索亚（Soja,E.W.）：《后大都市：城市和区域的批判性研究》，李钧译，上海教育出版社2006.12

汤一介：《走出“中西古今”之争，融会“中西古今”之学》，中国文化书院 2004.3

http://www.iafcc.org/xinzuo/tangyijie04.htm

张文涛：《古典学与思想史》，《中国图书评论》 2007.9

http://www.cbr.org.cn/mag/articles/0709/1340.html

羽 戈：《中西之争与古今之争》，《社会科学论坛》2007.1

http://qkzz.net/magazine/1008-2026/2007/01/1433086_4.htm

章益国：《跨越古今中西的重构》，《文汇读书周报》2002.11.29

http://www.zisi.net/htm/xzwj/zygwj/2005-06-19-29335.htm

鲁明军：《古今之辩：2000年以来中国思想界的现代性之争》

《二十一世纪》网络版第80期 http://www.cuhk.edu.hk/ics/21c/supplem/essay/0810019.htm