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西班牙的一次跨时空旅行

 

林达:《西班牙旅行笔记》,北京:生活·读书·新知三联书店,2007.1

旅行不像读书。一本书在未翻阅之前,看太多的书评会让你对原作丧失阅读的兴趣;而旅行却不尽然,对目的地了解的越多,反而越激发你游历和探索它的欲望。非若如此,当你矗立在堆砌了一层层历史重大事件的建筑物前,游畅于糅杂了各色文化与习俗的当代人日常生活之中时,才不会茫然无知。

旅行又像读书。从当地人今日风土人情、现存的自然建筑去阅读它沉重与荣耀的历史和文化。泛泛的从一个景点到另一个景点的赶场,无益于增长任何见识,反而越发强化了旅游者的自负。在旅游成为“玩乐”产业的时代,开心与好玩成为衡量目的地吸引力的最好指标,而对于该地过往的沉重与灾难避之不及,似乎我们自身已经承担了太多历史包袱,那有心力去多增一份负担。因此,在形形色色的旅行手册和指南中,吃、喝、玩、乐成为最通用的景点分类方法。

在去西班牙之前,林达(此为夫妇二人的合名)的《西班牙旅行笔记》是一本绝佳的行前读物。巧合的是,该书在台湾出版时,书名恰恰是《西班牙像一本书》,旅行与书的换喻竟然如此吻合。这本笔记不是泛泛的西班牙景点攻略,而是作者带着一种历史与文化的深度在西班牙的古今穿越。所以,叫《西班牙穿越笔记》或许更为合适。所以这本书也绝不仅限于旅游者,任何关心和思考中国现今社会与政治的人,跟着林达的笔与足迹,穿梭在异国古今之间,都能从西班牙的历史中获得些许启示。

而的确,这本书在中国受到非普通游客们的关注,而是心系政治的知识分子们。秦晖对林达评价到:“林达的国外札记系列,从写美国的《总统是靠不住的》到写法国的《带一本书去巴黎》,都以思想性与可读性兼具而在读书界享有盛誉。美国、法国都是老牌民主国家,这本新作《西班牙旅行笔记》描绘的却是一个四十多年前在内战中结下血海深仇的国家如何成功地由专制向宪政民主转型的故事,读来尤为令人深思。”(《秦晖:怎样的“左派”和“右派”——读林达<西班牙旅行笔>》,原载《南方周末》2008年4月24日)因这本笔记以及书中作者对西班牙政治与历史客观中立的评判,引起了不仅秦晖,还包括吴敬琏、吴稼祥、姚洋等人的褒誉,他们又以本书之中所提及的西班牙内战史料,来评判当代中国的左右之争。

如果你像我一样,对西班牙的第一印象还只有弗拉明戈、达利、 宗教裁判所、 第五纵队、法西斯的佛朗哥等等,那么正如姚洋所说,“读了这本书,即使是一个过去对西班牙历史一无所知的人,也会清理出西班牙历史的一个梗概,并产生循着林达夫妇足迹亲访西班牙的冲动。”(吴敬琏、秦晖、姚洋:《左右之间:关于社会转型路径的思考》,《洪范评论》,第10辑,2008年7月)

以往从各种不同来源获得的对西班牙的零散印象,通过这本书都关联在一起。就像散落了一地的珍珠,此时有一条线将他们贯穿成完整的项链。从这个比喻更可以延伸出另一种解读:少了西班牙,世界的历史总欠缺了一环。在西班牙这块形似牛头的土地上,罗马人、西哥特人与阿拉伯人来来往往的征战,天主教,犹太教、伊斯兰教相互排斥、融合与渗透,法国的启蒙运动、苏联的共产主义以及意大利式的法西斯主义彼此之间从残酷内斗到宽容和解。

世界史总像是编撰者在用电影技巧中的蒙太奇手法,将同时代的各国拼凑嫁接,观众或读者了解到的恐怕只是历史大致的轮廓。而唯有透过国别史才能真正了解一个国家。从中学时代的历史书(想必现在还在使用)上读到西班牙时,就一直有一个困惑,那就是被称为西班牙“法西斯”的佛朗哥,为何在二战中德意日等法西斯国家投降后,能一直存活到1970年代?至于那本历史教材书中有没有给与解答,我已经忘记。如果有,估计也会这样说:佛朗哥的铁血与专制或者国际社会的两极分化导致了这种局面的持续。但这个答案或许根本没有说服我,在那个一心只能用于高考的阶段,没有人会鼓励你独立思考,因为所谓“正确”答案已经告诉了你,记住就可以了。

通过林达,我才了解到了西班牙左右极端两翼彼此血腥屠杀,才导致了军队的反叛,德、意支持的佛朗哥一方与苏共支持的“共和军”一方之间持续了三年的内战(其中各国支持共产主义的志愿者组成国际纵队纷赴西班牙,其中就有《1984》的作者奥威尔和《第五纵队》的作者海明威,也正是参与西班牙内战的这次经历,促成了奥威尔那部先知预言式的著作问世)。最终,在二战爆发前夕,德、意支持的佛朗哥胜利了,但“半个西班牙被杀死了”。教科书大概没有提到为何佛朗哥的西班牙在二战中却保持了严格的中立(在一战中,西班牙也是中立国)从而实际上支援了盟军从直布罗陀半岛登陆北非作战,更不会提及西班牙在佛朗哥时期经济的复苏以及战后与各国保持着良好的国际关系,就是因为他曾一直坚决地镇压和反对共产主义。

对此,林达说,“一方既然是‘反派’的法西斯,唱了白脸,那么另一方就必须是‘正派’的反法西斯,就是红脸…西班牙内战又接上了第二次世界大战,法西斯为全人类公敌。很少有人敢直接指出,反法西斯的一方的激进派,也有过和法西斯相同的作为…这种非此即彼的判断,使得一大批受难者被人们有意忘记…使得这些左翼以后在长久的岁月里,戴着反法西斯的桂冠,把同样的杀戮行为,长久的掩盖下去。”(粗体为笔者所加)

作者对佛朗哥的评价是客观的,但并不表示在颂扬这位专制者, 人尤其容易矫枉过正。 我们矫正一种被官方涂抹的历史时,却常常陷入了对其对手称颂的境地,而对其同样的残酷做法视而不见。殊不知这样的对立,往往带来的不是和解与宽容,而是狂热与偏执。这正是也是西班牙第二共和国很快分裂,从而引发西班牙内战的悲剧所在。

西班牙一位评论家为自己的墓志铭上写到“这里埋葬着半个西班牙,她死在另外那半个西班牙手里”。我们何时才会有这种气度与胸怀,吴宇森的电影《赤壁(下)》的最后,周瑜对曹操说:“大家都输了。”但,面对中国近百年之历史,我们听到的恐怕还多是赞颂之声。

“直到今天,我们还是常常听到这样的逻辑,就是假如我们受到残酷对待,那么我们的残酷报复就是合理的。其实,你不是在证明自己行为的合理性,而是在证明对方行为的合理性。你把自己变得和邪恶一样!你在高喊着:换一换吧,其实只是邪恶互换,而不是以善替恶。任何对抗,真正的提升,是有勇气和能力让自己变得和对手不一样。否则,就依然是落在对手给你预设的陷阱里。”(《西班牙旅行笔记》:362页)

能得出这样的感悟或许才能称作是一趟真正的旅行。如果说公路电影是主人公在旅途中寻找自我的历程,那么一次跨国游历,更像是一趟寻找与重写“自我民族志”(M.L. 普拉特语,定义见其《接触区的艺术》一文,收于《城市的后面》:2011 )的过程。穿越他国之历史,以鉴本国之当下。

 

一曲传说:杭州的神话与想象

中国四大民间传说有两个版本,其一是《梁山伯与祝英台》、《白蛇传》、《柳毅传书》与《董永与七仙女》,另一种版本则是:《梁山伯与祝英台》、《白蛇传》、《孟姜女》和《牛郎织女》。而2006年国务院发布的第一批国家级非物质文化遗产名录中的则收录的是白蛇传传说、梁祝传说、孟姜女传说和董永传说。

无论是民间认定还是官方认定的传说中,《梁山伯与祝英台》和《白蛇传》是毫无争议两种。而这两则爱情故事的另一个公共之处在于其主要发生地都在杭州。梁山伯与祝英台是在杭州求学时相会,在万松书院发展出一段同学恋情;而白素贞与许仙则在杭州西湖断桥借伞而初定终身。杭州,为何成为两大民间传说共同的地理背景?或者说,杭州以其何种文化精神契合了人们对爱情的想象?

凝视中的景观

毫无疑问,人是自然的价值尺度,无论该价值是实用价值还是审美价值。在人涉入自然前,自然始终是一种无语,正是有了人的凝视,自然才被转换为一种景观。在此意义上,我们才能真正理解王阳明所说的“你未看此花时,此花与汝同归于寂;你来看此花时,则此花颜色一时明白起来。”,而不是教科书般的将其划归为“唯心主义”。因此,康德才说审美是无功利的,唯物主义者都是些毫无品味与审美情趣的实用分子,他们把自然仅仅看作是可以获取使用的、毫无生命的物质。

然而,凝视首先是凝视者的凝视。谁在凝视、以什么方式来凝视决定了什么才是景观,凝视的主体及其历史成为“风景”的关键问题。在西方的中世纪,自然还是一个令人恐惧的地方,人迹罕至的旷野和树木繁茂的森林这些在现代人看来都是绝佳的旅游胜地,而在他们眼里,这些地方却与随时出没的野兽、张牙舞爪的恶魔以及各式各样的妖怪相连。“风景”的概念根本还不存在,存在的只是那里的土地是贫瘠的还是肥沃的。中国也以“穷山恶水”这样的词汇来为这些地方命名。因此,苏轼贬黜海南和林则徐发配伊犁也肯定不是对其为官政绩的嘉奖,使其可以在公事繁重之余休憩放松。

是彼特拉克,这位文艺复兴之父,仅仅出于旅游的爱好,于1336年登上了阿尔卑斯上,这次凭高远眺既开启了西方人文主义之门,也是使自然首次成为观看之“景”的标志性事件。此后,在15世纪,风景画在西方绘画中独立成科,“风景”开始作为主要的题材而不是人物的背景开始出现于绘画中,17世纪在荷兰成熟,经过18世纪的发展最后到19世纪达致繁荣。人们对自然的绘写也从写实主义转变到印象主义,可以说一部近代风景画艺术史就是一部人凝视自然的历史。

中国人凝视自然,把自然转换为景观的历史比西方人要早很多。这得益于尊崇“遁世”的老庄思想的影响,所谓“遁世”就是要遁回到自然中去。魏晋南北朝时期玄学盛行,与此同时风景也在此时开始进入艺术,中国山水画这个与西方风景画并立的画种也就是在此时开始形成。而杭州成为凝视的“景观”始于隋代,隋文帝首度改钱唐为杭州并在此建立城垣,此后开凿的江南运河以杭州为终并使其成为交通要冲,也让杭州成为皇家旅行团的观光胜地。唐代诗人白居易的《钱塘湖春行》、《春题湖上》和《忆江南》等诗词进一步成就了杭州在文字里的意向。“以景入诗”在宋代则转变为“景中有诗”的意境,宋代山水画在宋徽宗的私人爱好下成为“国画”,“马一角”和“夏半边”这两位杭州人则开启了独特风格的浙江画派,也正是在南宋山水画里形成了“西湖十景”,这些无疑都与杭州作为南宋的“临安”地有关。

杭州因其自然胜景被凝视入诗、入画,而这些诗词与山水画为杭州晕染了一层“光晕”。始于唐代典籍、并从宋代口头相传的白蛇传和梁祝等传说选择杭州作为故事背景,与杭州成为“风景”的历史相契合。杭州在诗画中所具有的“光晕”为浪漫的爱情传说增加了说服力,而传说本身也为杭州蒙上了另一层“光晕”。

景观的性别

不同时代的凝视者眼中所看到的景观不同,不同性别的凝视者看到的景观也有差异。在男性长期占据权力中心的历史中,“自然”自然地被赋予女性特征。因此,男性意识形态话语总是要“掌握”、“征服”和“战胜”女人和自然。于是,在男性画家的笔下,自然景观和女性身体景观一齐进入画框,成为男性收藏者私家住宅中的陈设,他要一并占据两者。

18世纪的欧洲人发现了“崇高”,并将它与“美”区分开来。康德把崇高视作人在遭遇不可估量的空间或强大力量如巍峨的山脉、汹涌的海洋和无垠的沙漠时,人们会强烈感受到生理上的无能、认知上的无助。但在深陷痛苦中,又很快突然被拯救,重新对自己理性的尊严和坚不可摧的人性力量有了信心。实际上,崇高感是男性观看者在凝视自然时所遭受的挫败感,他无法再以自己男性的力量来征服、战胜这个他曾女性化了的自然,于是他试图以其理性的力量将之收服,并将这种崇高的自然景观赋予男性性征,以区别于优美。这样就形成了其特有的二元结构,即以男性为一组,组员包括理性、崇高、力量等;而女性的一组则是感性、优美、柔弱等。

中国人在凝视景观的方式以及美学理论上或许和西方人迥然有别,但在凝视者的性别上则没有区别。婉约与豪放是诗词上的性别差异,雄壮与秀丽是山水画的性征。同样,城市这座构建在地理之上的人文景观也被赋予了性别。北京是男性的、阳刚的,杭州则无疑是女性的、阴柔的。杭州与洛阳是互为映照的两极,隋炀帝撇开满目男性大臣的首都,乘龙舟广游江南,其临幸女子与临幸杭州实属同义。白居易的《忆江南》里“山寺月中寻桂子,郡亭枕上看潮头”若还看不出其男性视角,那么后半阙“吴酒一杯春竹叶,吴娃双舞醉芙蓉”则明显地将杭州和女性予以等同。苏轼被人广为传颂的七言绝句《饮湖上初晴后雨》一诗的后两联:“欲把西湖比西子,淡妆浓抹总相宜”,通过同样的方式,将杭州女性化。

没有断桥与万松书院,也不会有白娘子与祝英台。杭州,这个女性化的城市通过迷人的传说,自身也被构建成一种传说。她是如此一般的温柔之乡,男人不仅是要到此来寻找一场浪漫的邂逅,而杭州本身就成为男性所要寻找和猎奇的对象。这里或许不曾出落几位英雄,但却是英雄尸骨的所在地。其以女性特有的温柔之水来安抚英雄们孤寂的亡魂。而现在,杭州不仅成为亡冢之群集地,也成为富豪们所争抢的生之所。

在旅游成为地方经济的主要产业之一的今天,将地理纳入历史,让文化为经济搭台,发掘或创造传说就成为地方文化部门的主要工作。然而,杭州却不必也无需刻意如此,因为她本身就是一个传说,一个男性神话和想象的依托。

《说文解字》里对杭字的解读应该是杭州最为恰当的隐喻。杭,从木,亢声,本义抵御,既是渡,也是方舟。杭州作为男性眼中的景观在其起源处已暗含了其拒绝与抵抗的姿态,男性有可能在这个渡口里淹没,也可能是救其命的一爿方舟。

发表于《万科周刊》576期

题图为网友《神仙传》截图

鸡皮疙瘩、崇高与政治不适症

作为观看或是“被”观看主旋律电影的观众来说,我不得不承认,至今在观看这样的电影时,仍然会有一种莫名的体验。特别是在英雄人物英勇就义时高喊“为了胜利,向我开炮”之类的台词时,浑身冷不丁的会激起鸡皮疙瘩。

从生理学上讲,鸡皮疙瘩是人在发生恐惧、害怕等精神情绪变化时,引起的交感神经兴奋,肾上腺素水平增高,立毛肌收缩,毛发直立的现象。生理学对于鸡皮疙瘩的描述巧好契合了美学的崇高理论。康德把崇高视作人在遭遇不可估量的空间或强大力量时,人们体验到一种认知无助、无法理解。或者人们会强烈感受到生理无能、无力抗拒压倒性的力量。但在深陷痛苦、难以确定或倍感耻辱中,主体又很快突然被拯救,重新对人类的理性的尊严、坚不可摧的人性的道德力量有了信心。

主旋律电影通过刺激视觉而激起的心理变化进而凸显在体表上的鸡皮疙瘩现象,就是一种崇高体验。恐惧、害怕等情绪直接来自于主体面对客体庞大的空间体积和巨大的力量时的无助,而同时期肾上腺素水平增高和交感神经兴奋则同时是一种被拯救回后的美学体验。

当然,鸡皮疙瘩起因还源自于台词的肉麻,以及作为一个观众深怕周围人洞悉自我内在情感的焦虑。虽然早已有意识的清洗被灌输的“哲学”,但主旋律电影刻画在儿时情感中枢上的烙印却依然难以抹去。这种焦虑非常尴尬,其与王斑在《历史的崇高形象:二十世纪中国的美学与政治》一书中,回顾自己在观看一部文革期间的电影《春苗》时获得的尴尬相同,那就是一方面对于电影拙劣的意识形态宣传和程式化的情节作呕,但另一方面却不得不承认自己内在的情绪会被影片夸张的表现所感染,甚至潸然泪下。

对于普通的读者或者观众来说,一部影片或小说能引起观众某种情绪,如感动或激愤或者鸡皮疙瘩,然后在看完后就能立刻回归到日常生活的心理中去,这或许是现代人观看电影或文学作品的基本要义所在:进电影院就是为了享受一次情感的渲泄,一次集体式狂喜或悲情。然而,当询问为何自己情绪如此变化,什么东西激起了内在情感反应时,观众就转变为一个研究者。

与国内研究者开篇就关注于民族、国家等当代或历史“大”问题展开的思路不同,个人体验是欧美学术研究的重要起点,博士甚至硕士在进入正式研究阶段前,需要在提交研究计划时附上一份个人陈述(Personal Statement)或动机信(Motivation

Letter),其内容虽然没有明文规定,但申请者从其个人体验出发而上升到学理上的讨论实则已成为一种常规。研究者自我在历史中或事件中的感触有着重要的意义,尤其对于自我身份的确认来说。例如周蕾在《写在家国以外》的序言从其自身“不懂中文”开始着手研究香港在“中国”及“大英帝国”之间的尴尬身份,并最终质问后殖民研究遭遇非西方国家时面对的问题。


王斑从其自我体验开始酝酿“进而研究中国文化中美学与政治的纠结”,其关注的核心就是为何崇高造就了自身的尴尬处境。而革命影片所激起观众产生崇高感以及鸡皮疙瘩,正是通过将个体的情欲转移到政治和革命的叙事中去。它并非是清教徒式的压制个体情感,而是十分乐意通过政治的手腕去宣扬它。情感的利用非但没有削弱而是强化了电影的意识形态力量。伴随着庄严的号角和激昂的乐趣,电影镜头描绘了一个踏上革命生涯的主体在经历了不断的考验和失误,终于上升到历史主体崇高的位置。从《青春之歌》到《聂耳》等一系列主旋律电影无一不采取了相同的崇高化逻辑,他们在观众(也是群众)的潜意识中,在他们感官、情感、欲望以及快感的层面上再造了意识形态。

实际上,从“美学”这门学科诞生的18世纪开始,美学就与政治一直纠结在一起。康德1790年发表的《审美判断力批判》就是试图通过美学来沟通理性与道德的鸿沟,如果说康德的美学最多关注还只是伦理道德上的问题,那么席勒从1793年开始陆续发表的 《审美教育书简》直接就以时代的政治问题开始,途经审美,又以政治问题的解决为终。如果把政治视为一项艺术,那么美学正是关于诸多对立之间所处平衡状态的一种描述,柏拉图的《理想国》里的正义也可以看成是这样一种状态,一种智慧、勇敢和节制三种美德能各安其分而不逾越的平衡。虽然柏拉图要将美和艺术驱逐出他的王国,而席勒却要建立一个审美王国,其实两人之间的分歧还不算太远。

席勒煞费苦心地把美学作为政治的救治之道,与中国在20世纪初一开始就把美学作为一剂政治和国族的疗救方案是同一思路。王斑详细的分析了王国维这位看似艺术神圣性、独立性的卫道士,在其著作中却隐藏着一股以美学美育与艺术体验来解决和治疗其时代情绪消沉和道德败坏等弊病的暗流。“王国维所开的良药,就是宗教和美学:下层社会施以宗教,上层阶层化以美学。”(第10页)在战乱纷争的20世纪前半部分,梁启超、蔡元培等人都不遗余力的试图通过美学上的拯救来造就一个新的国民,这与身体上的拯救同步进行(见黄金麟著,《历史、身体、国家》

新星出版社2006)。此后,1960年代新中国出现了第一次美学大讨论,而美学作为一门有标准教科书的课程也正是肇事于1960年,王斑注意到了这个有意思的现象,其时正逢“三年灾害”时期,在身体遭逢匮乏的时代,中国正是依靠美学渡过了最困难的时期。在80年代又一次出现了一股美学热,其时美学实际上担任起了人文启蒙的角色。

在经历了意识形态以及政治渗入一切的泛滥期后,再谈论美学或艺术与政治的话题似乎没人搭理。这与西方的左派思想(新或后马克思主义)再次被引入中国所遭遇的情形类同。在一个人人避开政治、莫谈国是的时代或许是其之幸,因为我们终于从那种干预自我私生活的强权政治中解脱,可以沉浸在自我爱好或审美趣味或对金钱的无止境追逐中;也是时代之不幸,毕竟政治是人得以维系其自由的基本保证,无人过问政治意味着统治者可以为所欲为,时代让人去“寻找政治”之时,也是其岌岌可危之时。倘若政治尚不至于危及我,我就避而远之。然而,当真正危及之时,人又显得特别能够容忍,因为时代风气已经如此,我们习惯了在政治上的沉默。因此,伊格尔顿说后现代主义只不过是60年代政治运动退回到书摘里进行自我反省或学术革命。

与美学在理论上总是试图参与政治叙事一样,文学、电影等艺术形式通过创作实践着其政治目标。至今,电影作为娱乐与国家政治仍然纠缠不清,每逢国庆或党庆或军庆时,毫无例外的会有主旋律电影奉上献礼。或许是为了躲避主旋律电影的崇高话语,后现代主义通过“恶搞”的反讽式作品,从民族神话到国族英雄,尽其能事地进行崇高的解构。在官方看来,这些恶搞就是一种对其精心所搭构起来的“伟光正”和“高大全”的崇高形象予以搞恶,这一点尤其让其担忧,因为“崇高”叙事的神话会在后现代的“恶搞”洪流里湮没、崩塌。因此,互联网所上传播的恶搞作品遭遇到了严厉的封杀。值得注意的是,禁令并非以互联网的管理部门信息产业部所下达,而是由主管电影与电视审查的广电总局所发布。从其越权的政令中,凸显了作为一项重要的意识形态机构的广电总局所具有的政治洞察力。

王斑:《历史的崇高形象:二十世纪中国的美学与政治》孟祥春译 上海三联书店 2008

刊载于《独立阅读》第4卷2-3期

为城市针灸


启蒙运动开创的“现代性规划”(project of modernity,哈贝马斯语)尝试用科学的方法发现一种普世的、永恒的价值,把人从过去的宗教和道德束缚中解放出来。这种“规划”的理念渗透至社会文化思想的各个方面,体现在城市规划与建筑上就是现代城市主义。以柯布西耶为代表,以《雅典宪章》为宣言的现代城市主义强调城市功能的分割,用单一化来消除差异,快速的交通流动,结果造成了城市与建筑的同质化以及“地方精神”的丧失。1960年代开始社会思想家以及城市规划实践者发起了对现代性的批判,1960年代的学生运动与其说是反对资本主义制度,不如说是反对现代城市主义的教育与实践。在此背景下,后现代主义横扫各个领域来展开对现代主义的控诉,城市规划也不例外,那就是出现了后现代城市主义。然而,后现代城市主义对现代城市主义的批判却丢失了后者非常珍贵的东西,陷入了与其所批判对象一样的缺陷之中。南艾琳的《后现代城市主义》就是对后现代主义进行反思的研究,她提醒我们不要把洗澡水和孩子一起泼掉——对现代城市主义的批判如此,对后现代城市主义的反思亦如此。
艾琳回顾了欧洲大陆和英美各式各·样的后现代城市设计理论并将其纳入到这段思想史的背景之中,提出了后现代城市主义取代现代城市主义“形式追随功能”的缺陷后,其自身的四个缺陷:形式追随想象、形式追随恐惧、形式追随完美和形式追随财政。其一,后现代城市主义主张对历史的拼贴和戏仿、主张保护地方的、历史的建筑,然而其主张回归到浪漫主义实际上却是对浪漫主义所表现的真实情感和强烈情绪的肤浅、庸俗模仿,人们通过怀旧情绪所构建出的一副虚构的、想象的历史镜像;其二,在后现代城市设计下原有的公共空间迅速衰落,被雇有保安执勤的私人空间所蚕食,消费、娱乐代替政治成为公共空间活动的主题,安全是后现代城市设计对付恐惧的口号,街道上的监视器代替了雅各布斯邻里的眼睛,公共空间成了“全景监狱”;其三,后现代城市主义对审美的着重强调,可以看作是对政治的反对,也是对政治的刻意回避,建筑师和规划师的“自我陶醉”掩盖了后现代城市主义的缺点及其对社会、政治环境的作用;其四,从政治的探讨中退回到历史的构建中,生产超现实或高度仿真的环境,后现代城市主义并没有改变资本主义城市发展弊病的产生过程,反而突出了它,它没有解答任何问题却自身成了问题的一部分,当城市设计屈服于市场的力量,他也就沦落为资本主义的附庸品。
虽然如此,后现代城市主义仍然建设了许多有益的东西。作者提倡一种整体城市主义的观念,这是本书续集的书名。在中文版的致中国读者中作者简要的介绍了整体城市主义的五个品质:混杂性、联系性、多孔性、真实性和脆弱性。它不是要想现代城市主义那样去控制一切,而是准确的干预,这有些类似于凯恩斯主义对自由市场干预的观点。作者做了这样一个比喻,“如果把总体规划比喻对一座麻醉中的城市进行手术的话,那么整体城市主义就是对一个完全清醒的和繁忙的城市进行的针灸,目的是清除那些沿着‘城市脉络’形成的阻塞物,就好比用针灸的形式或其他利用生物能的疗法,打通我们身体的能量阻塞点一样,这样的方法可以解放一个城市,刺激那些充满活力的社区,使之更有生命力。”

PS:关于翻译
中文版封背上评价南·艾琳“灵活地游走在理论与实践、城市设计与社会理念之间……”,因此本书可以看作是一部跨哲学、社会学与城市规划和建筑学,并为他们之间提供沟通的中介性著作。然而,对于关注城市和社会理论的读者来说,其城市规划和设计的部分让人有些陌生;而对于规划和设计专业的读者而言,社会理论又显得过于深奥。
这样一部著作的翻译需要译者有跨学科的知识,而本书的译者张冠增作为城市规划专业的学者,显然社会学和哲学方面知识的匮乏,让本书失色不少。随便举几个例子,如有一些书名,如桑内特的《公共人的衰落》前后翻译不同有时是《公共人物的垮台》有时《公共人物的衰落》,贝尔的《意识形态的终结》有时译对了有时译作《思想意识到终结》,马尔库塞的《单向度的人》翻译为《一维空间的人》等等。这些我都忍了,有很多社会学和哲学的专有名词那怕是随便Google一下,也不至于犯如此低级的错误,如175页将福柯的“异托邦”(Heterotopias)翻译为“异位移植”,186页把“元叙事”(metanarratives)翻译为“全能解说”,228页把库恩的“范式转换”翻译为“示范性的转变” ,237页把吉尔兹“深描”(thick description)翻译为“厚重的描述”,最误导的是把能指( signifier)和所指( signified)译反了,分别译为所指与被指(139页)。这些有的是据大都是一般读者可以根据阅读经验来识别或者根据译者提供注释英文发现的错误,还有大量的错误作者似乎没有意识到因此也没有给出英文注解,只能靠读者去猜了。另外,本书既然没有给出重要术语的英文注解,不知道把原书的索引表放在书后有什么用。
虽然理解译者的辛苦,让我来做全书的翻译可能还不如他。但是对于这些重要的专有名词作如此轻率的翻译而并没有给出做此译的说法,实在有些说不过去。这或许也反映了目前城市规划和设计专业大都专心于本专业的知识,而对于社会学思想缺乏一个基本的了解的一个侧面。

(美)艾琳(Ellin,N.):《后现代城市主义》张冠增译 同济大学出版社 2007

地理学的文化转向

提起“地理学”,我们很自然地会从中学残存的知识库里,调出一幅幅早已模糊的地图——地势地貌图、国家区划图、资源分布图、气候气象图、交通路线图等等,仿佛地理学就只是地图册而已。把地理当作人类生活的背景或历史事件发生的舞台,又或者是文化差异和社会发展的决定性因素,都是对地理学的误解。前者是历史学家、社会学家的迂腐观念,后者是环境决定论者的教条。
20世纪80年代起,各学科领域都出现了所谓的“文化转向”,同时也使得地理学从原来的“科学主义”的量化研究转为“文化地理学”,它广泛吸收了人类学、政治学、文化研究、后殖民研究、后结构主义(或解构主义)以及新马克思主义的成果,将文化阐释的问题纳入到地理学的中心。地理学与建筑学和城市学一并构成了新兴的“空间科学”的三大主要研究领域。迈克·克朗的《文化地理学》不仅为我们提供了一张该领域的“导游地图”,也使“文化地理”成为我们切实可感并与之密切相关的知识。
“你是哪里人?”这句话是我们生活在都市里的陌生人在互通姓名后的第一句问话。对于双方而言这个“地理学”问题往往提供了一条能否继续交谈的关键,当被问者回答如“我是河南人”时,提问者就必须在接下来的谈话中尽量寻找自己对于该地区的印象或经验以及掩饰自己对河南人或有的偏见,也就是说他必须确保交谈能够继续(除非他想中断这次交往)。接下来我们详细分析“文化地理学”如何介入了日常交往。
“哪里人”首先是对地区的提问。人总是通过一种地区意识来界定自己,黑龙江代表的不是中国最北的一个省份,而是一整套的文化,它不仅表明了你住在(曾住在)那里,来自那里而且说明了你是谁。因此,“地区为人们提供了一个系物桩,拴住的是这个地区的人与时间连续体之间所共有的经历。”(P96)然而,在经济发展和都市扩张过程中,“地方性”却日益受到损害,在理性主义的规划师和发展主义的政府推土机下,铲平了地区精神和地方文化,人们却并没有在房产商标准化开发的住房里“诗意的栖居”,反而找不到“家园”的归属感。“空洞乏味的地区,挤满了空虚的灵魂,一味地追求享乐,似乎他们生存的主要目标就是忘却。”(P104)从全球各地批发的西班牙风情、意大利格调、巴洛克风格或者北欧样式的景观戏剧性地“拼贴”在无深度的城市中,夹杂着各种符号的伪地方风格镶嵌在混凝土建筑的表面,后现代主义在歌颂地方性的同时抹杀了它。“哪里人”或许已经不再重要,因为我们都是“都市人”,都市让我们从地方性的束缚中获得自由时,我们再也找不到“家”。“无根感”是时代的通病。
受过了枯燥、沉闷和贫乏的地理学让我们丧失掉了想象力,海德格尔说“地理学不会从诗歌里的山谷中探索河流的源头”(P41)而人文地理学就试图将人的感受重新作为地理学的中心议题,文学、电影、电视等文本一齐书写着城市空间、现代生活和地理景观。大理因为金庸的书写而重构了我们的真实体验,旧上海因为张爱玲的涂抹更引人怀旧,还有诸多电影里对地方景观的剪辑激发了观众旅游的热情。我们与其说是带着一张地图去旅游,不如说文学、电影在为我们做导游。地方精神或地方文化也认可了这些“虚构”文本,有时则可以按照它来重塑地方景观。
当交谈者获得了“我们同一类人”的共识时(这种共识可以是老乡、同性、同学、同族,有时共识只需通过外表而不用言谈来达成),同时也排除了“他们”,没有“他们”,“我们”也无法达成共识。这是双方在确定“他者”的过程,在“他者化”的过程中,“我们”把自己的缺点、恐惧、厌恶也投向了“他们”,由此建立了一种不平等关系。这一点在欧洲人对东方、非洲和美洲等“他者”的观念中体现的最为明显。西方人把非洲和美洲刻画为“高尚的野蛮人”——这得益于浪漫主义,土著是自然的、情感的、女性的、懒散的,而西方人则是文明的、理性的、男性的、工作的,由此西方人就成为文明的使者在这些黑暗的土地上传播光明,掩盖了殖民者的残暴、不道德;而对于东方则持有社会达尔文主义的进化观,东方是落后的、停滞的、纵欲的,需要西方人来拯救。地理学这门主张客观的科学实际上都意味着它有一个种族主义、帝国主义的过去。
这时候,“哪里人”的问题实际上已经转变为“哪国人”了,地区文化的认同扩展到了民族文化的认同。中国当下民族文化或曰传统文化的“复兴”可以看作是遭遇“全球化”(入世)时的必然反应,传统不是被发掘而是被发明出来的,是为了适应我们当前局势不稳定及需求而“重构”的民族特征,用的同样是“他者化”的手法,同样伴随着不平等关系,只是 在确认“传统文化”时一方面通过对西方的“东方主义”进行控诉,一方面却迎合西方在“自我东方化”。传统文化并非是一个本质的、不变的、纯粹的东西,在全球化的世界中,复兴传统文化绝不是构建极端民族主义文化,而让传统在文化的交流而非冲突中融合与再造。“我是中国人”这样的回答或许已经远离了自卑,但希望不是远离了宽容与大度。
伊里安查亚省(新几内亚)的男性以生殖器长度来表明社会地位,现代的男人则以汽车来显示身份,在造就“差异化”上我们和他们没什么不同,只是我们显示身份的东西是消费品,女人们更乐于在一起谈论它。后现代主义的建筑师们呼吁向拉斯维加斯、向商业学习,商业街、百货公司、步行街代替了宗教场所成为我们时代的朝圣地;消费也同时改变了我们的生活地理,休闲时间就是消费商品和服务的时间;曾用于工业生产的空间改造成了文化消费的空间;地方文化和景观整修为供游客参观的视觉消费品。地方文化在全球商业扩展中一边同质化一边多样化,它是“撒旦的磨坊”还是“上帝的手指”取决于你用那只眼睛观看。
“工作”是人们交谈最多的话题,资本主义的文化观念让没有工作或者失业人士觉得是件羞耻的事情,而企业家们则发明了“企业文化”来让驯化雇员。在这个生产的地理空间中,企业家通过薪资激励和惩罚措施来确保雇员的忠诚和效率,无论是福特主义还是丰田主义的管理模式下,总是存在着控制与抵制。公司不大需要有思想能力的人,而是需要有“执行”能力的人才,因此这样企业总是喜欢招聘“新手”以便灌输其“企业文化”。在强调自主性和创造性的高新技术企业的文化中,雇员为“满足感”而工作,“工作狂”和“微型奴隶”是对他们比较贴切的称谓。

这些只是一些片段思考,这本“文化地理学”的入门书籍为我们指出了更多可能性思考。一门学科需要不断反思自己才能更加开放和富有成果,地理学如是,一个民族亦如是。

医仙或毒仙:波兰尼与哈耶克的共识

金庸先生的《倚天屠龙记》里有两位有趣的人物:医仙胡青牛和毒仙王难姑。二人是恩爱夫妻,但各自争强好胜,总试图在“毒”与“医”之间比出胜负,最后王难姑以身试毒,丈夫胡青牛不忍再伤害爱妻,亦服毒自尽。哈耶克和波兰尼这两位思想家与他们颇有相似之处,只不过他们哪一个是“医仙”哪一个是“毒仙”则由于跟从者立场的不同而不同。
尊崇波兰尼者会把哈耶克视作“毒仙”王难姑,他倡导的那种自由市场总引来不少麻烦,就像只有王难姑的死才能平息“江湖风波”,唯有终结市场体制,世界才能避免极权主义的危险。相反,哈耶克在自由主义那里却是“医仙”胡青牛,正是有波兰尼这种“王难姑”总是在干扰市场自发秩序,才让我们走向极权主义的奴役之路,哈耶克开的这副包治百病的方剂,我们只需“谨遵医嘱”即可康复。
不过,在我们“神化”他们之前,先抛开左右派立场上的争执,看看这两位如何诊断时代的病症,并对他们所开的“处方”做以“药理”分析,才能在“服用”之前了解该药方对社会机体带来的“不良反应”,从而谨慎使用。

卡尔· 波兰尼(Karl Polanyi)1886年生于布达佩斯,而弗里德里克· A· 哈耶克(Friedrich August von Hayek)1899年生于维也纳,当时奥地利和匈牙利还都处于“奥匈帝国”的联邦之内,所以他们也算是“同胞”。1920年代波兰尼在维也纳工作时首次接触了哈耶克及其导师米塞斯的思想,1934年两人都前往英国寻求避难。1944年两人各自最重要的著作在这一年首版:波兰尼的《大转型:我们时代的政治和经济起源》和哈耶克的《通往奴役之路》。两人在20世纪的前半叶中的影响有限,哈耶克在凯恩斯主义走向低潮的70年代之后才影响日隆,并于1974年获诺贝尔经济学奖;自全球化弊端凸显的20世纪末以来,人们才逐渐重新波兰尼对市场经济的批判性思考。然而,二人经历的相似性比起他们在思想上的迥异来说显得微不足道。
《大转型》的中心主题是批判那种认为市场是通过自发调节并使经济最终成为支配社会其他一切方面的“自由市场的意识形态”,当土地、劳动力和货币都成为可以自由买卖的“商品”时,市场机制这台“撒旦的磨坊”就将自然环境、人的命运和生产组织一起绞成了碎末,撒落在社会毁灭的的废墟上。《通往奴役之路》则着力于批判集体主义,无论它采取的是德国法西斯主义还是苏俄社会主义形式,都意味着是一种奴役,放弃了市场经济所能提供的经济自由,也不可能有个人和政治自由,计划经济的结果必然是极权主义。从二人观点看表面上看似乎不可调解,然而细读这两本书却依然能找出很多共同来。
首先两人都是以经济学家的身份来研究历史和社会的。这并非是一个无关紧要的巧合, 从两部著作论证的基本思路上来看,他们都从经济制度入手来分析政治制度。《大转型》的副标题是“我们时代的政治与经济起源”,而波兰尼开篇就把19世纪文明的建立和瓦解归为四个制度,其中经济领域的国际金本位制度和自发调节的市场这两个制度是另外两个政治制度势力均衡体系与自由主义国家的基础。“势力均衡体系是建立在金本位基础上的上层建筑,并且,部分地拖过金本位制度运转;而自由主义国家本身就是自我调节的市场的结果。19世纪各种制度体系的关键是统治市场经济的那些法则。”(波兰尼:1)哈耶克则分析了集体主义的计划经济替代了自由市场主义的后果,认为“我们逐渐放弃了经济事务中的自由,而离开这种自由,就绝不会存在已往那种个人和政治自由。”(哈耶克:20),哈耶克在另一处又强调“没有经济自由的政治自由是没有意义的”(哈耶克:98)。
由此可以看出,两人即使不是持一种“经济决定论”的观点也是一种“社会整体论”的思路,认为经济到政治再到文化有一条紧密联系的网。波兰尼想把经济再次嵌入(embedded)到社会之网中,他批判了经济脱嵌(disembedding)的严重恶果,比如极权主义,但没有意识到脱嵌让人摆脱了过去的宗教、习俗之束缚,这是人向自由迈出的重要一步,虽然人同时获得了虚无感和无根感以及日益变得冷漠。哈耶克的“经济自由决定政治自由”的论点则无疑带有“进化论”的影子,忽视了文化对社会的构建作用,以及政治领域的相对独立性,就无法解释西方福利国家体系并为生变为极权主义国家,多林在《通往奴役之路》的导言中说哈耶克过于悲观是有道理的。(对社会整体论的批判见理查德· 罗蒂《后形而上学希望》以及丹尼尔· 贝尔《资本主义文化矛盾》)

波兰尼通过人类学家的研究得出,亚当·斯密所说的人类“互通有无,物物交换,互相交易的秉性”完全是人为发明的,“在我们的时代之前,没有任何哪怕只是在原则上由市场控制的经济存在过。”(波兰尼:37)波兰尼把经济自由主义定义为是一个社会致力于创建市场体系时的组织原则,其有三条古典原则构成:竞争性的劳动力市场、自发调节的金本位制度和货物自由流通的贸易(波兰尼:116)。因此,19世纪市场体系的扩张就可以看作是这三个原则的散布,经济自由主义变成了一种世俗宗教。实际上,波兰尼批判说,这三者没有一个不是由国家强制推行的。“自由市场的引入远远没有消除对控制、规制和干预的需要,反而大大扩张了它们的范围。”(波兰尼:120)也就是说经济自由主义要求限制政府活动的同时不得不赋予它以新的权力来建立自由放任制度。
我们再看看作为自由主义精神之父哈耶克的论述。哈耶克并不反对国家提供某种程度上的保障,对自由主义最大的误解就是以为它反对计划以及主张自由放任。哈耶克强调,“自由主义的论点,是赞成尽可能地运用竞争力量作为协调人类各种努力的工具,而不是让事态放任自流。”(哈耶克:40)也就是说,为了竞争的有益运行,也需要一种精心设计的法律框架以及某种形式的政府行为,在这种限定之下给予每个人一个机会,来自行决定某种行为的不利和风险。“一个有效的竞争制度和其他制度一样,需要一种明智规划的并不断加以调节的法律框架。甚至它适当发挥作用所必须的最根本的前提,即防止欺诈和诡骗(包括利用无知),都给立法活动提供一个伟大的但远未充分实现的目标。”

自由的失落

人类是个群体生活的动物,群体不组织起来也无法生活,但组织并非意味着需要一个单一目标统辖的集体主义。每个人都希望尽可能合理地处理问题,通过和平而非战争的方式协调人类的各种争端,但这也并非意味着我们需要一个有意识构造的“蓝图”来对一切活动加以集中的管理和组织。集体主义无论它是以社会主义的形式,还是变种的国家社会主义(即法西斯主义)的形式来计划管理人类的一切事物,其最终的结果都是极权主义,都是人必然会走向奴役的道路。哈耶克的《通往奴役之路》就是着力于批判各种类型的集体主义,放弃了市场经济所能提供的经济自由,也不可能有个人和政治自由。

对自由主义最大的误解就是以为它反对计划以及主张自由放任,哈耶克强调,“自由主义的论点,是赞成尽可能地运用竞争力量作为协调人类各种努力的工具,而不是让事态放任自流。”(P40)也就是说,为了竞争的有益运行,也需要一种精心设计的法律框架以及某种形式的政府行为,在这种限定之下给予每个人一个机会,来自行决定某种行为的不利和风险。“一个有效的竞争制度和其他制度一样,需要一种明智规划的并不断加以调节的法律框架。甚至它适当发挥作用所必须的最根本的前提,即防止欺诈和诡骗(包括利用无知),都给立法活动提供一个伟大的但远未充分实现的目标。”(P43)虽然现存的和过去的法律都有严重的缺陷,但并不意味着需要政府提供一种拙劣并无效率的集中管理来解决问题。政府不为竞争提供一个有保障的环境而却致力于敌视和消灭竞争,纳粹主义的德国和社会主义的苏联为他们提供好了样板。

哈耶克批判了各种集体主义论调。马克思主义有关“产业集中化”的学说提供了计划“不可避免”的理论,他们认为技术的改变使诸多领域的竞争不可能,我们唯一的选择是由私人垄断组织控制生产还是由政府管理生产,由私人垄断组织生产就是列宁所谓的“帝国资本主义”,鉴于这种比自由资本主义更加罪恶的社会形式,由政府管理生产的社会主义就成为它的必然替代。实际上没有什么东西是不可避免的,哈耶克说到,“使其成为不可避免的是思想”(P51)。分散权力和价格调节机制其实已经解决了这些问题,也使经济达到了高度的多样性、复杂性和灵活性。还有一种相反的观点认为垄断(包括技术垄断和政府垄断)才能发挥技术进步的潜力,而这种技术进步和一般条件不相适用只会导致资源被浪费和误用。在中国很多小城镇里把政府资金用在大而不当的形象工程上而不是民生所需时,恐怕除了官员没人会认为这是计划优越性的体现。

哈耶克进一步论证了民主和计划的不相容性。集体主义把社会的目标集中在一个单一目标时,其他目标成成为单一目标下的一种附庸,由此形成了一个等级。个人至高无上的自主领域就必然让位给了国家,一切以集体为重。当共同体以“共同富裕”来掩盖计划目标缺乏真正的一致,人们唯一取得一致的地方只有达到目标的方法和手段上,而要使计划能够实行就迫不得已在一切事情上达到共识,“民主的议会在贯彻似乎是人民的明确授权方面的无能为力,将不可避免地导致对民主制度的不满。”(P64)于是,要有所作为,当局必须摆脱民主程序的羁绊,整个制度就趋向于全民公决的独裁制,政府首脑在这种制度下一次次通过人民投票巩固自己的地位并能确保投票按他所期望的结果。结果,原本保障市民社会和私人生活的最高目标追求的民主,让位给了独裁。

同民主的丧失一样,法治也在计划面前丧失了保障自由的作用。“通过赋予政府以无限制的权利,可以把最专断的统治合法化;并且一个民主制度就可以以这样一种方式建立起一种可以想象到的最完全的专制政治来。”(P83)真正的法治是在事先不能确定对某一特定的人或集团有影响,因此它在能够保证不偏不倚;而计划下政府是争端的最后调解人,它无论如何高尚也不可能做到公正,总会把自己的道德原则强加给其他人。因此,纳粹或其他任何集体主义国家都是“以德治国”或曰“人治”。

还有人认为在经济领域可以实行独裁,而不会影响到政治。没有任何经济目的是纯粹的,实际上经济上的自由意味着我们能够自由决定什么重要什么次要,当这一切都交由计划者来决定的话,也就是我们在每件事情上的自由都受到控制,他们决定我们各种不同需要的相对重要性。最后,一切经济、社会问题都变成了政治问题,一切领域都要“上纲上线”,哈耶克说到,“没有经济自由的政治自由是没有意义的”(P98)。

人们都希望某种社会保障,自由社会提供维持每个人生计最低限度的保障,这种保障是保存自由必不可少的;而社会主义希望提供一种绝对的或者全面的特定收入的保障,而实际上只是某个特定人或集团的保障,能提供给全民的只有“共同饥饿”。托洛茨基说“在一个政府是唯一的雇主的国家里,反抗就等于慢慢饿死。‘不劳动者不得食’这个旧的原则,已由‘不服从者不得食’这个新的原则取代。”(P116)个人在这种体制面前,唯有放弃自由,自由的代价是我们重大的物质牺牲。“那些愿意放弃基本自由来换得少许暂时保障的人,既不配得到自由,也不配得到保障。”(P128)本杰明·富兰克林的话或许给那些一心想进入国企得到稳定收入或者忙着公务员考试期望稳定工作的大学生毕业生们一句忠告。

中国自古就希望有个明君,有个清官来为善,怀抱这种期望的人不质疑制度本身的问题。一种可以为善也可以为恶的极权主义制度,其要达到目的的好坏就完全取决于独裁者。这是不切实际的妄想,我们不必假定人性本身的善恶或个人的道德良心,集体主义制度总会置所有人的个人利益于不顾,并把“自私”看作是阻挠集体目标的障碍,在此即使一个好的独裁者也只会照顾某一部分人的利益,而损害另一部分人。就像纳粹主义对犹太人所作的或者社会主义对阶级敌人所作的。

“在过去,使文明能够成长壮大的正是人们对市场的非人为力量的服从,没有这种服从,文明就不可能得到发展;正是通过这种服从,我们才能够每天协力筑造某种比我们当中的任何人所能充分了解到还要伟大的东西。”(P194)那些宣称“经济人末日”的神话,预示着我们时代自由的失落。

(英)弗里德利希・冯・哈耶克 《通往奴役之路》王明毅 冯兴元译 中国社会科学出版社 1997

市场神话的终结

《大转型》的中心主题是批判那种认为市场是通过自发调节并使经济最终成为支配社会其他一切方面的“自由市场的意识形态”,当土地、劳动力和货币都成为可以自由买卖的“商品”时,市场机制这台“撒旦的磨坊”就将自然环境、人的命运和生产组织一起绞成了碎末,撒落在社会毁灭的的废墟上。
波兰尼通过人类学家的研究得出,亚当·斯密所说的人类“互通有无,物物交换,互相交易的秉性”完全是人为发明的,“在我们的时代之前,没有任何哪怕只是在原则上由市场控制点经济存在过…尽管市场这种制度自从新石器时代之后就相当常见,但它从来没有扮演过超出经济生活的附带现象的角色。”(P37)。19世纪之前的人类社会所遵循的行为原则是互惠、再分配和家计原则,对应的组织结构是对称、辐轴和自给自足模式。“我们已知的、直到西欧封建主义终结之时的所有经济体系的组织原则要么是互惠,要么是再分配,要么是家计,或者三者之间的某种组合。这些原则在特定社会组织结构的帮助下得到制度化,这些组织机构的模式包括对称、辐轴和自给自足。”(P47),此时与市场模式对应的交换原则并不在社会中居于主导地位,“市场并不是主要在一个经济体内部,而是在其外部运转的制度。”(P51)即使到了后来的重商主义时,“经济制度仍然被浸没在普遍的社会关系之中;市场仅仅是某个制度设置的附属特征,而这个制度设置前所未有地受到社会权威的控制和规制。”(P58)因此,在经济方面,中世纪欧洲基本上与古代波斯、印度或者中国处在同一水平上,甚至在近代社会的组织方面,中国远远超过了西欧,这一点得到了王国斌的印证(见王国斌对中国与欧洲经济和政治的比较分析《转变的中国:历史变迁与欧洲经验的局限》 江苏人民出版社 1998)。
也就是说,19世纪之前的经济是嵌入在其他社会领域之中的,是从属于政治、宗教和社会关系的。而市场制度让原本嵌入社会关系的经济转变为支配社会关系制度,“18世纪末从被规则的市场向自发调节的市场的转变代表了社会结构的彻底转型”(P61)。由此,经济原则成为支配所有一切都根源,市场运作中劳动力、土地与货币是工业不可或缺的要素,这些原本不是商品的东西就在资产阶级的不断要求下市场化了,组成了各个要素市场,这就是通常西方经济学所谓的劳动市场、土地市场和货币市场。任何阻碍这些虚构商品市场化的行为都必须被禁止。
在这里我们不必重复波兰尼详述这些元素如何被市场化的过程,重要的是他造成了什么危险。市场体制让虚拟商品在市场上自由流通,必然带来一股强劲的反弹,这就是波兰尼所说的“社会的自我保护”,“对人、自然和生产组织的保护导致了对劳动、土地和作为交换媒介的货币的市场的干预,并因而削弱了体系的自发调节。 ”(P184)正是市场领域带来的紧张压力扩展到了政治领域,把整个社会都卷入进来时,世界大战就不可避免的发生了。
波兰尼对于市场自发调节神话的破除,对于非西方国家在重构历史特别是经济史方面有积极作用,如上文提到的王国斌的《转变的中国:历史变迁与欧洲经验的局限》,以及彭慕兰(Kenneth Pomeranz)的《大分流:欧洲、中国及现代世界经济的发展》还有李伯重的《江南的早期工业化:1550-1850》和《江南农业的发展(1620-1850)》等都可以看作是在这方面取得的重要研究成果。我们不必再过分揪心于韦伯和马克思,他们让研究中国史的学者要么在中国寻找可以比附新教伦理的宗教(见阿里夫·德里克对新儒家把儒学视作发展和疗救资本主义的批判 《后革命氛围》 王宁译 中国社会科学出版社 1999年),要么寻找中国早期资本主义萌芽的踪迹(见黄仁宇的分析 《资本主义与二十一世纪》 生活·读书·新知三联书店 1997)。
然而,并应该把波兰尼的理论当作是反对市场,他反对的只是对社会起支配作用的市场体制,让经济重新入嵌到社会之中,人只有免于匮乏的威胁,人的自由才能获得保障。另一方面,波兰尼所说的“双重运动”中,单靠国家自上而下的权力和强制也并不能使社会自发的出现自我保护的反向作用,没有民主政治通过制度化机制保护人的不服从的权利,人在国家与资本主义合谋的“权贵资本主义”下比市场体制下更容易受到奴役。

image 卡尔波兰尼:《大转型:我们时代的政治与经济起源》刘阳 冯钢译 浙江人民出版社 2007

全球城市的乳腺癌

如果说全球化用左手碾平了世界,那么他却用右手为世界隆胸。这些隆起于平地之上的就是全球城市。沙森在《全球城市:纽约、伦敦、东京》里着重关注了三块丰腴之地,而这几块胸部却都患有严重的疾病。

把世界看作是“平的”,强调的是经济组织的区域分散化、劳动分工全球性合作。然而,萨森却认为在经济活动空间分散化的同时伴随着集中化趋势,并且前者强化
了中心控制与管理的功能。也就是说,经济越是全球化,中心功能在少数几个全球城市里聚集的程度越高。全球城市成为世界经济组织高度集中的控制点,金融机构
和专业服务公司的主要聚集地,高新技术产业的生产和研发基地以及产品及其创新活动的市场。

全球城市其中最主要的经济动力是生产者服务的增长。生产者服务的主要特征是为机构提供服务,而不是最终消费者,因此它是一种中间产出。像跨国公司总部不再
是一个制造商品的地方,它“生产”管理、控制和协调等服务。制造业和关键服务产业已经在全球范围内装配时,金融和生产者服务所主导的新产业在一些全球城市
里集中。这导致了原有工业城市的衰落,如底特律、大阪等工业向发展中国家转移,萨森认为新的生产者服务的增长很大程度上是建立在原有工业部门衰退的基础上
的。

新的增长最终导致了收入结构、公司和家庭竞价能力的不断分散化,也就是说全球城市的发展并不是扩大了中产阶级队伍,而是造成了收入的两级分化。一方面是金
融专家、技术人才在全球城市的聚集,其收入的大规模增长;另一方面是更多低层次的服务成为城市所需,而丧失了原有产业工会的支持,其收入非常低。

中等收入者在生产过程中被全球化的力量所消除,中产阶级文化也遭到了新兴高收入技术专家的侵蚀。这种世界性的职业文化改变了原有的社会美学观。新的高收入
者成为艺术品、古董和奢侈品的主要候选人,开发商通过引入艺术家工作室把贫民区改造为豪宅来吸引这些“收入新贵”。这个阶层的增长已经促使了消费结构的重
组,“重要的不是食物本身而是烹饪技术,不是衣物本身而是设计商标,不是装饰本身而是公认的天然艺术。”(P321)

全球城市抹去了原有国家间的界限。“私有化、放松管制以及全球化的关联增强,国家作为空间单位的角色已经部分地改变或者至少是弱化了”(序言)。跨国公司
的头头们坐在全球城市的总部里,“战略”性地部署其属下在世界范围的市场上决斗,各个国家的首脑们频频地向他们抛下渴望“临幸”的媚眼。

经济组织分散化伴随的集中化、在工业衰退伤疤旁生长的生产者服务、中产阶级的萎缩和收入差距的扩大以及国家界限的淡化,让全球城市高耸的胸部里暗藏着癌症的危险。在中国一个个城市都渴望成为全球的胸部时,我们是否注射了抵御癌症的疫苗?国有企业的在可能的全球城市中的力量会越来越大,从而加速而不是分散了垄断;工业渐渐转移到更不发达国家时,生产者服务却无法成长;中产阶级还未形成就遭遇着日渐扩大到收入两极分化;以及全球城市没能抹淡了国家的力量却增强了对它的依赖。正像在中文本序言里作者所说的,“世界对上海的想象似乎已超过了她的真实力量”,中国还有更多的城市正在意淫着自己作为“全球城市”的想象。

PS:希望这个评论不被误认为是反全球化的证词

(美)丝奇雅·沙森:《全球城市:纽约、伦敦、东京》 周振华译 上海社会科学院出版社  2005.7

都市保险套

雅各布斯批判城市规划家们把城市当作一组函数关系或统计数值而不是一个“有序复杂有机体”,应该说不太准确(见《为城市及自由正名》)。他们其实一开始就把城市视作了“有机体”,但这种有机体遵循的并非现代细胞和基因生物学原则,而是近代机械生物学观念。
始于哈维发现的血液循环机械生物学,加之牛顿发现的机械运动原理影响了其后300多年的历史,从亚当·斯密《国富论》中对商品和货币的循环的阐发,到霍布斯的那个巨大的机械利维坦,再至拉美特利“人是机器”宣言。这300多年可以视作是“机械唯物主义”时代。
因此,城市规划的采用这种机械论观点就不足为奇了,他们只是在雅各布斯写《美国大城市的死与生》时还没来得及更新观念。
人的身体观念与城市建设有莫大的关联,这正是理查德·桑内特在《肉体与石头——西方文明中的身体与城市》里所论述的内容。

维之前的希腊-罗马至中古时期对身体的看法基于“体热说”。亚里士多德认为,经血是冷的血,而精/子是热的血。因此,女人就比较冷,男人比较热,热的男人
可以裸露身体地站立,而女人则必须着装以保存体温。“体热说”主导了希腊人视觉、听觉、行动与反应的力量,他们对男性裸体的崇尚、对于言语辩论的喜爱、对
女性和奴隶的压制都是来自于这个生理学概念。雅典的体操场训练男性一种“强壮的裸体”(体操场的英文gymnasium来自与希腊文gumnoi,就是

强壮的裸体”之意)与主动而正直的爱,这是作为雅典公民的共同基础;柱廊的设计包含了冷与热、遮蔽与暴露的身体观;帕台农神庙的设计上也体现了这种身体生
理学。这些都显示了身体对城市形式的影响。
激发体热的言语辩论让“雅典人想设计出一个专属于说话声音的空间,用以加强身体的力量,尤其是让单
一的、持续的,以及暴露的说话声音能够具有裸/体的荣誉感。”(P26)有两种空间赋予群众不同的说话体验:市集和剧场。市集中没有热和一种声音可以支配
整体但它的嘈杂让人们只会听到片段的意义;剧场是单一而持续声音的发生地然而却让观众成为了修辞的受害者。“这些城市设计无法达到设想的辅助声音的目的;
裸声(naked voice)本身变成了暴政与分裂的工具。”(同上)
相较于声音对希腊的塑造力量,眼睛或图像则是支配罗马城市规划的法
则。罗马的视觉秩序是身体比例转换而来的几何学秩序,它以不断重复自我的方式强调城市的连续性、持续性以其不变的本质。观看并相信与观看并遵守的命令融合
在一起,成为罗马帝国征服与城市建造的目的,反过来也对身体实施着规训。“这种视觉语言表达了一个不安、优越而局促的人需要找到安全的地方。这种形式想要
传达,一个持续的、本质的罗马是外在于历史的断裂的。”(P105)
早期基督教改变了异教徒“身体属于城市”的观念,基督徒要在“
时间中朝圣”,他是时间之神而非空间之神,虔诚的人应该流浪、居无定所,从一地走向另一地,然而一旦脱离了尘世空间的实体束缚,那么他们也就失去了走向何
处的路线图。另外,基督徒把光作为造物主显现的方式,但要体验光就需要一个东西,一幢建筑物,一个特殊的空间,那么实体的世界也入侵进来。“这是早期基督
徒所面对的两难局面。他们必须创造出一个空间,让他们能在‘时间中朝圣’。”(P119)救赎也需要一个能被“看见”的空间,因此,“基督徒此刻摈弃了肉
体,重新发现了石头的价值。”(P133)
到了中古时期,随着封建制的成形,欧洲经济也逐步发展起来。然而中古的经济和宗教发展却将空间感推
向两个相反的方向,城市经济给予人们以个人行动的自由,城市宗教则创造了一个人们彼此连结的社团纽带,前者以个人自由之名切断社团纽带,而守着又试图通过
“模仿基督”找到一个人们彼此关心的地方。因此,经济与宗教见就形成了一种紧张关系,它“第一个标志着现代城市中二元对立的符号”(P147),这种对立
一直延续到今日。
“模仿基督”是指极度的悲伤可以通过人类身体的受难而建议模仿。中古的“同情”的观念直接来源于上古时期的体热和体液说,在
巴黎外科医生孟德维尔的实验下被解释为身体在面对危机时分配体热与体液的方式。社团的起源以此得到了解释,同身体一样,社会危机期间,人们可以生动地响应
彼此。利他主义有了生物学作为基础。城市设计再次响应了身体观念。有宗教情感的忧郁体质者在密闭的、高墙围筑的花园空间里沉思上帝恩宠的秘密。宫殿、主教
教堂和修道院塑造了一个让人对场所产生情感依附的同情空间。
四种体制匹配四种社会类型:士兵是胆汁体质、政治家是多血体制、粘液体制典型的是
科学家、有宗教情感的属于忧郁体制,其中却遗漏了商人。经济人既不谨慎也毫无同情心,它对基督教的同情力量有巨大的威胁。“场所与空间、机会与固定、同情
与威胁的对立,发生在城市中每一个既想信仰又想赚钱的市民身上。
”(P179)宗教是让人对场所产生情感上的依附感,产生叙事性的时间感;而经济对空间作功能性利用,对时间作投机性运用最终让基督教在宗教改革和资本主
义双重夹制下退到了个人内心的层面,自由超越了生命的沉重与义务,带我们进入了现代世界。
如文章开头所说,哈维这种对身体的全新理解促成了个人主义,而恰好和近代资本主义的诞生吻合。运动与循环才是健康的,健康代替了道德作为人类幸福的标准。在城市方面,城里人开始重视个人卫生与公共卫生,建造公园让城市呼吸顺畅,建造宽大街道让人流动自如。

而,空间在为身体寻求流动的同时却对身体予以奴驾。法国大革命期间创造的完全净空的空间里上演着一场场屠杀的血腥,“自由空间镇压了革命身体
”(P297);19世纪城市规划的目标是创造一群能自由移动的个人,却压制与隔离了城市团体的聚集;现代高速公路网、地铁让从城市心脏流出的人群动脉和
流向城市心脏的人群静脉运转自如,却让身体变得被动、冷漠与迟钝。
行动让身体自由了,反而又让其感觉能力降低了,这是现代流动的个人遭遇触觉上的危机。雅典公民是声音的奴隶,罗马市民是眼睛的奴隶,基督的身体能统治城市却无法统治街道,革命的巴黎创造透明自由的空间却造成完全的净空与冷漠,现代的身体毫无束缚却被动无情。
生活在都市保/险/套里,身体毫无感觉的快速移动。

(美)理查德·桑内特《肉/体与石头:西方文明中的身体与城市》 黄煜文译 上海译文出版社 2006.7