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为城市及自由正名

英文Planning一词如果和经济搭配就是计划经济(Planning Economy),而与城市搭配就成了城市规划(Urban Planning)。计划和规划这两个外来词汇出于同一词源绝非仅仅是巧合,而意味着计划经济和城市规划有着内在的相似性。如果用计划经济来指代一整套意识形态的话,那么它与城市规划之间的类同更加昭然若揭。
其实不用到福柯来告诉我们“知识即权力”的陈词滥调前,雅各布斯早已揭示了城市规划学是如何践行着一套权力逻辑,也因此《美国大城市的死与生》才会有如此大的影响力,以致造成了一些发展中国家的城市规划系学生们一边继续按她所批评的“陈旧”知识规划着城市、一边却把这本书列为必读书单的的奇特景致。
雅各布斯认为,传统的城市规划理论的错误最根本的在于仇视城市,他们似乎忘记了中世纪那条俚语:“城市的空气带来自由的感觉”。他们对于城市里的“混乱和无序”难以容忍,殊不知换另一种角度看这就是城市多样性的活力。于是带着对乡村和田园生活的怀旧式迷恋,将城市“规划”的支离破碎。这种对城市的仇视思想来源可以追溯到卢梭、尼采以及浪漫主义对“高尚的野蛮人”的“颂扬”。因此《死与生》最终的目的不仅仅在于颠覆现有的城市规划理论,更是对这种理论背后的“敌视城市”的观念进行挑战。
雅各布斯的一生可以说都是在“为城市正名”而战斗。《城市经济》(见另文《回来吧,乡亲》)颠覆传统史学所认为社会是由游牧走向农业再走向城市的教条发展模式,而提出了城市文明先于农业文明的新思路,这一点后来启发了爱德华·索亚等人的灵感(见《后大都市》)。城市和农村孰先孰后并非只是“鸡和蛋”的争执,这牵涉到我们对于城市与农村的关系以及对于城市的基本看法。视农村先于城市,怀旧病就不知不觉地缠绕住我们,雅各布斯所批评的城市规划理论就占据了城市建设的主角,而让我们忽视掉了城市根本不同与乡村和城镇的地方,继续把城市分割为一块块乡镇。
《城市与国家财富》(见另文《扫除成见:别叫她为经济学家》)则向经济学发起挑战。批判了坎梯隆、亚当·斯密以来把国家视为一个经济实体的“愚蠢”观念,认为城市才是最重要的也是最独特的经济增长动力,而国家财富的增加最终也只能落在城市的肩上。“城市是经济发展之母,不是因为城里人更聪明,而是因为密集的环境。城里有需求的聚集,还有更多刺激,使人们以各种方式提出以前不能提出的问题。这是经济发展的本质,如没有塔,我们都会贫穷。”(来自《洛杉矶时报》在1997年多伦多举行的雅各布斯专题讨论会上对她的访谈。转引自爱德华·索亚 《后大都市》,P19)

了解了雅各布斯为“城市正名”所做的努力,我们回到本文开头提出的“计划和规划”的相似性,以及雅各布斯被人所忽视的“为自由正名”上来。
从城市形态的演变上来看,城市可分为自发性(或有机的)和人造的两种,当然自发性的城市也并非没有经过刻意设计,刻意设计的城市也会变成有机城市(见斯皮罗·科斯托夫:《城市的形成:历史进程中的城市模式和城市意义》 单晧译,中国建筑工业出版社 2005)。如果把这种划分应用到城市衰落与兴盛,即城市的“死与生”上,我们会发现,雅各布斯其实在《美国大城市的死与生》以及其后的著作里所强调的正是一种自发的、有机生长的城市,而现代城市规划者们则希望将城市人为设计成一种符合某种理想的地方(无论这种理想是花园式的还是辐射式的)。
同样,雅各布斯的城市也需要规划,规划师的城市里也有自发生长。但这样划分的意义绝非是要证实一下“辩证法”的效用,而是要表明不同侧重的强调意味着不同的城市理念。雅各布斯的观点有助于我们把城市看作是一个“有序复杂有机体”,因此对待城市决不能假设其他条件不变下某一变量和另一变量的函数关系式,或者用概率和统计学分析城市的平均值。而应当向生命科学那样理解城市,重视过程如城市贫民区的非贫民区化过程,由点到面正视当地街区的需求,以及寻找“非平均”的线索等。
自发性城市说到底就是“城市自治权”的问题。《死与生》中对城市居民交互式交往而带来城市活力的欣赏、对贫民区自发改变居住区环境的赞扬、对社区反抗规划“暴政”的着墨强调,都在于把“城市自治”权力从规划者的手中争夺回来。而相反,规划论者不过是另一种形式的“计划主义”,他们认为城市自身无力解决混乱、无序还有拥堵,城市居民成为他们手中的棋子,在其计划(Planning)的平面图(Plan)上任意摆来摆去。
当然并不是说城市完全可以自发成长为一个有序的、良性的环境,正像原教旨的自由市场经济必然会带来马克思所批判的“资本主义罪恶”一样,城市也需要规划或计划。良好的城市规划者应当注重发现“城市多样化条件”中少了那些:中央商务区缺乏首要用途的混合、某某大道人迹稀少、新建街区推倒了所有老建筑、某地区人口过于分散等等。在多样性缺乏的地方为城市活力注入强心剂。
政府、金融机构的作用不是按照规划家们的思路推倒一个个贫民区把他们赶往另一处,而应当为城市自发性生长提供支持,这种政策和资金支持对于城市尤为关键。任何提升街区价值的努力如果缺乏他们的支持,让原本愿意留下来再造社区的人都会丧失希望的离开。

或许雅各布斯这位坊间主妇的愤怒叫喊与温情絮语,真的只是非常幸运地成为了压倒政府主导大规模规划这只骆驼的最后一根稻草,或许是美国经济在那个年代开始走向萧条,但毋庸质疑的是,“计划主义”这种集权式发展思路与美国自由精神从来都格格不入,正像美国不会产生社会主义一样。
公民自治、城市自治是美国民主与自由的基石,也是美国革命的目的所在。“如果革命的终极目的是自由,是自由可以呈现的一个公共空间的构建,是构建自由,那么,街区的初级共和国,作为人人皆得以自由的唯一实物场所,实际上就是大共和国的目的所在。”(阿伦特:《论革命》陈周旺 译林出版社 2007,P238)这段引文是阿伦特对杰弗逊关于街区体系观点的评价,“无论杰弗逊知道与否,街区体系的基本假设就是:不享有公共幸福就不能说是幸福的;不体验公共自由就不能说是自由的;不参与和分享公共权力就不能说是幸福或自由的。”(同上)我一直觉得雅各布斯和阿伦特在很多方面有着共性,或许她们并不认识对方,而且专注的领域也差别很大,至少在公民自治和城市自治的观点上是相通的。
由此,我们再看开头所说的在中国这样的发展中国家里的城市规划系学生们即实践着“陈旧”的规划学知识,又把《死与生》列为本学科必读书单的分裂式景观时就不足为奇了。在没有公民自治权和城市自治权的支撑下,城市规划只不过是计划(Planning)+平面图(Plan)而已。

国家,请把你的脏手从我身上拿开!

早年第一次看完周星驰演绎的《唐伯虎点秋香》,在捧腹大笑后总有一丝不满和疑虑:为何一个温文儒雅的儒生被硬生生地塑造成一个文武双全之人?而后,在经年的武侠、功夫影片和电视剧的轰炸下这丝不满和疑虑似乎早已消失殆尽。然而,读过黄金麟先生的《历史、身体、国家——近代中国的身体形成(1895-1937)》后,那种不满和疑虑又浮现出来,并通过此书些许找到了解答。

同洋人搏击的霍元甲、团练武术的黄飞鸿等等这些电影电视中的“英雄好汉”事迹即使多半于虚构,然而其所传递的“强身健体、保家卫国”的时代气氛却证据凿凿。19世纪中叶开始中国所持续遭遇的种种创伤,使得振兴与富强国家成为一个多世纪以来中国社会的主导叙事,也正是由于这种遭遇以及应对此问题一系列努力的失败,最后才把身体改造视为国家富强的基础(P17),而后国家这个最大的“殖民主”(P23)便一直在中国人的身体里挥之不去。

正是把“改造人作为改造一切都基础”,使得原本儒家之“修身养性”和道家之“静柔贱武”的身体观念遭遇到前所未有的挑战以致颠覆,“尚武”成为那个时代最具号召力的符号(P46),也影响到今天中国人对于“勇侠之风”的青睐,因此也就足以成为解释之前我的不满和疑虑,以及武侠和功夫类影视剧持续火热的缘由了。然而,读这本书的收获绝非仅限于此。

从书的副标题可以看出,作者意图讨论的是1895-1937年这一近代中国特定历史阶段身体形成。所谓形成,表明身体并非只是一个自然之躯,而是各方力量(政治的、社会的)的文化建构物。这种建构主义或文化主义是上世纪70年代以来在学术各界显然已经蔚然壮观的思潮,性别、地理、种族、身体等无一不是由文化而建构之物,这也是作者在此所持的基本立场。在“自序”中,作者解释了标题中的“身体”夹放在“历史”与“国家”之间的缘由,“这种前有特定历史结构的束限,后有国家需求的赋加,正是身体在当时所遭遇的双重羁绊。”全书则以身体的国家化生成、身体的法权化发展、身体的时间化走向以及身体的空间化展演四个面向展开论述。

身体的国家化生成与国族意识的兴起有密切的关联,身体在这里已经成为担负救国的基础条件。“在国力、国权成为主要价值所在的情况下,身体的欲望成为首先需要节制的对象,其次则是对身体机能进行一个军事化调养和规格化的调教,希望以此来达到重振国权与国力的目的。”(P86)因此,最后身体与国家的关系被厘定为国家高于个人、统摄个人的权利状态。这种权利状态即使在亡国的氛围早已不再的今天依旧被保留了下来,只是“救国”的口号改为“崛起”而已,国家依旧以各种名义试图控制我们的身体。

在中国从伦理法走向权利法的过程中,身体也由家族本位走向个人本位的身体权利演变。然而,个人本位的身体权利也绝非意味着“我的身体我做主”的个人权利和自由的诞生,“身体在脱离家族化的同时,却落入国家化的不归路中”(P92)。即便是新文化运动时期曾经萌发的个人主义和无政府主义意识,然而最终也在救亡的压力以及巴黎和会的否定性双重作用下让位给了国家主义。新的刑法和民法并未走出一条真正的“解放”之路来,身体不过成为国家在法律的合法外衣下规训和宰制的工具而已。

历法、纪年和时钟对于身体有显微知著的影响。这些中国早已有之但又不得不被替换掉的时间工具预示着根本性的变革。历法和纪念的改变意味着中国已经不得已进入了“世界史”,中国不再愿意成为一个“进步”的参照点,一个历史停滞的“他者”,而要快马加鞭赶上这场进步。精准的时间预示着效率,而效率则是资本主义的代名词,身体则需要被制造成为准点上班,按时完成任务的劳动力。

福柯对于空间里的身体规训让人不得不赞叹他的睿智,空间作为一个社会构造物已经成为当代人的一般看法。而作者在此则通过另一个角度探讨空间与身体的关系,“一个个体和集体如何以身体的实践来转换既有空间的问题”(P191)。通过对五四运动时期“示威”的学生群体的考察,作者说明了游移身体改变了平凡空间的意义以及这种改变蕴含的身体变化。然而他并不认为空间是一个独立发展的境遇,“它和身体的法权化、使命化和时间化开展有着交互影响的关系”(P196)。

在各种力量对身体的规训中,作者持一种相互影响的观点。然而,非要在这几个因素中找到第一因或决定性因素的话,“国族的生存考量无疑是最原始的动机”(P24)。因此,在最后谈到身体的何去何从时,作者说到“以国家竞争力的培植与提升为名义的各种身体开发工程和教育设计,以及其中隐含的国族竞争态势,正在中国大陆与台湾(就像在世界其他角落一样)如火如荼地开展。这种美其名为国家竞争力的意识形态发展,它的目的就是把身体再度植入一个以国家作为单位,以全球市场作为竞争长于的发展脉络中,使身体的价值得以在其中表露无遗,是国家对身体的统属得到一个合理的解释。”(P237)

虽然作者认为身体的国族化发展不会是一个永恒的情境,但我们还是不得不大声疾呼:国家,请把你的脏手从我身上拿开!

《历史、身体、国家——近代中国的身体形成(1895-1937)》 黄金麟  2006.08  新星出版社  24.0

地点上的较量


作为一本城市社会学的入门导引,这本书做了它该做的;但试图把地点(place)研究提升到和空间、时间相同重要的地位,这本书做的还远远不够。

在对地点理论的简要回眸中,作者发现哲学家和社会学家很少关注的它。第一个关注地点的是哲学家Edward Casey,在凯西研究的基础上,作者把“地点”定义为“一个位置、一个场所,是人类活动最重要、最基本的发生地。”(P15)它是个人身份认同感、社区归属感、过去和未来的时间感以及家感的载体。而城市就是一个最有特征的具体“地点”。

在城市这个关键地点上,地方和中央政府、房产商、当地居民等各方力量在这里竞争和冲突,资本、劳动力、建筑以及社区的日常生活又在了城市的身体里留下了深浅不一的烙印。

例如美国大都市产生过程中社会阶级(层)的差异造成了郊区和市区的居住的分化;在大都市建设中对黑人的隔离以及外来移民在城市中形成的各种特色的聚集区;当然不能忽视的是性别在大都市所造就的权力空间差异。因此,社会差异和社会差别左右了城市,而城市又进一步生产了社会差异和社会差别。

在面对全球化的趋势中,城市也并非是一个被动的“受害/益者”,城市通过适应对全球化在不同方面和领域做出回应,当地都面临着一系列的产业结构调整(或许面对全球化所进行的这种调整,在雅各布斯看来只是城市经济增长动力——进口替代模式阶段中的一个最新实例而已);在政治领域,自上而下的全球竞争压力促使国家修改原有规则,而地方政府也在于全球化互动过程中自下而上要求中央政府下放更多的权力;在文化上,全球化在各个城市可能趋于同质,但也使得地方文化能够在这种刺激下重新焕发一种活力;而地区内空间的差异也可能在全球化的影响下日益加大。经济、政治、文化和空间相互作用于地方城市,在全球化的影响下,“地方的变化或转型可能会比地方的延续更加普遍和持久”(P142)。

本书通过比较中美城市各方面的差异给人不少启示,然而把地点作为理论分析的基础,却对“地点”本身缺少细致明晰的分析,如地点(place)和地方(local)的差别、地点和空间的深层关系(而绝非简单的具体与抽象的区别),因此给人的感觉好像“宏图未展已收尾”了。

书中最有价值的是对城市社会学理论综述(第二章)中,对人类生态学(芝加哥学派的R.帕克、E.伯格斯、L.沃斯和W.I.托马斯等)、新马克思主义(列斐弗尔、卡斯特尔和大卫·哈维)、增长理论(Harvey Molotch和John Logan)、城市文化观点(S.祖金、M.戴维斯)、历史/制度的观点(韦伯、奥罗姆)以及全球化的观点(J.弗里德曼、S.萨森、Ash Amin和Nigel Trift、McMichael、D.史密斯和Micheal Timberlake)等六个城市社会学研究取向都做了简要的回顾,以及富有价值地分析了各种理论取向的优势与不足。

芝加哥学派(经典学者包括R.帕克、E.伯格斯、L.沃斯和W.I.托马斯)把人类同其他生物对周围环境的适应等同,因此人类在城市这个大环境中的竞争与延续就成为了他们研究的主要内容。这种富有特色和系统的人类生态学“研究范式”在理解城市和人类群体的相互关系时取得一些重要的研究成果,然而仅仅把对一个城市的研究结论来提纯出一整套城市的科学理论以及生态学家所回避的其他重大问题都使得芝加哥学派在城市社会学领域的统治地位遭遇了挑战。

新马克思主义的观点或许在国内的城市研究领域是大家最为熟知的了,列斐弗尔的空间生产、卡斯特尔的信息生产力以及大卫·哈维的资本主义回路等。“新马克思主义分析城市空间和形态的理论框架是迄今为止在理论上逻辑最严密,同时也是争议最大的城市理论。(P49)”新马克思主义都过分强调经济和生产,却较少关注其他形式的机构对社会的影响。
通过把马克思的商品概念运用到分析现代美国城市,增长机器的观点确立了现代城市最根本的紧张关系,但是把城市看作是一部增长机器较少关注城市的历史变迁,同时忽视了不同城市之间的差异。

对城市文化的研究将注意力放在城市环境可视的、美学特征和元素上,帮助我们形成关于城市和城市中特定地点的完整概念。这些具体的城市形态犹如现代资本主义经济体制下的资产负债表一样清楚地告诉我们关于今天城市的不同内涵。但它未能提出一个分析城市本质的理论框架,而让文化分析过多地停留在感官表层。

通过历史脉络来理解城市发展的历史/制度观点避开了宽泛的抽象理论,着眼于历史的意义,选择更具体的有理有据的方法来理解当地情况。但它又使研究者过分关注历史的细节而忽视了更一般的运作机制。也就是说在经验的相对性和理论的普适性之间必须找到一种平衡。

全球城市的观点从城市存在与变化的更广阔的外部环境出发来看待城市,帮助我们检视和理解全球力量如何影响特定城市的一个全新视角,但它的推理和分析都只局限于已完成工业化的西方城市,而对于正在进行工业化的新型发展中国家的解释能力值得商榷。

“没有哪一个观点就一定比另一个更正确。事实上,理论观点的丰富性通常强调了城市及城市生活的多样性。(P65)”这本书能让一个读者对城市社会学发生了兴趣,并提供一份继续阅读的指引,它做的就足够了。

靠推论而生活

把世界看作是个大舞台,人们在其中上演一幕幕“人间喜剧”,没有比这种说法更俗套的了。西方思想中对于这幕戏中的“角色”进行分析的历史也相当久远,然而“对角色进行分析的学者中的翘楚非欧文·戈夫曼莫属”1

或许把日常生活比喻为一部以每秒24格正常播放的电影更为恰当,当戈夫曼这位“放映师”把这幅动态连续的场景以每秒1格或者更慢的速度展示出来:日常交往中的人是如何精心布置舞台的前台、表演者上妆或卸装时的后台、表演者之间如何共谋、表演者和观众如何互动来控制表演进程等等。这些慢放镜头把原本在连续场景中我们忽视的细节,给予了特写和放大,使读者震惊之余不免掩卷沉思,比照自己日常生活经验来证明或证伪作者的结论或者以作者抽离出来的基本观点去分析自我日常经验的细节。

然而,日常生活并非是一个可以切割为“格”的电影胶片,而是一个无法取“极限”的无穷数。转瞬即逝的剧情让表演者可能还来不及“定义情境”已经被强行拖入到下一场景来演出,在这个场景中的人也并非完全“靠推论而生活”2。桑内特评价说,“戈夫曼笔下的社会是一个有场景但缺乏情节的社会…人们有行为,然而没有体验。”3于是,我们好奇的是,像戈夫曼这样对表演了若指掌的社会心理学家,在日常生活中,对待在自己面前“班门弄斧”的拙劣演员是该表现出“不屑一顾”呢还是要“逢场作戏”,这个我们不得而知。

另外,虽然戈夫曼在结束语中稍带地提到了他的这种“戏剧学视角”与其他四种视角(技术的、政治的、结构的和文化的视角)分析社会问题时的相交点4,但这种相交所能展示的广阔前景却被他有意或无意地忽略了。例如,职员在老板面前假装忙碌与老板不在场时的闲聊的场景中,戈夫曼的分析只是强调了作为演出时的“印象管理技术”,而并没有看到职员的“佯装策略”是对公司文化的一种“抵抗”。设得兰岛(戈夫曼的博士论文中考察的一个岛屿)上的佃农或许只是在演出一场现实舞台剧,而马来西亚农民偷懒、装糊涂、开小差、假装顺从的“演出”却是一种用来抵抗其统治阶层“弱者的武器”5

因此,“与其说戈夫曼这一派的作者提出了一种综合的社会理论,倒不如说他们描绘了一种现代疾病的主要症状”6,而对这些症状的诊断和治疗都必须借助于其他视角。

相反,桑内特的《公共人的衰落》把这种“戏剧学视角”纳入到政治的维度,并从政治的历史变迁中展现了人们在公共领域中“表演剧情”的变化。这种“政治-戏剧学”分析,桑内特认为是对西美尔提出的“自我压抑的公共领域”问题的一条回应轨迹,这条轨迹是由戈夫曼、吉尔兹和桑内特本人试图发现的“一种作为公共生活的原则的自我戏剧化”(另一条轨迹则是阿伦特和哈贝马斯的路线,这条路线强调非个人性比私人生活更全面、更理性、更完整和更解放)7

正像心理学家或精神分析学家在遭遇“验证”的质疑时一样,戈夫曼的理论描述也只是一个分析(逻辑)的假设,而不是一个经验的事实。但是,我们不能忽略戈夫曼为社会学大厦打开的这道门,他使我们进入这座大厦的内部时多了一条通道,或许这条通道还比较窄,但至少是给后来人留下了继续拓宽的机会。


注:

1.理查德·桑内特:《公共人的衰落》 李继宏译,上海译文出版社 2008,P42

2.理查德·桑内特:《公共人的衰落》 P43

3. 欧文·戈夫曼:《日常生活中的自我呈现》 冯刚译,北京大学出版社 2008,P3

4.见詹姆斯·C·斯科特:《农民的道义经济学:东南亚的反叛与生存》 程立显等译,译林出版社 2001,以及《弱者的武器:农民反抗的日常形式》 何江穗等译,译林出版社 2007

5.欧文·戈夫曼:《日常生活中的自我呈现》 P205

6.理查德·桑内特:《公共人的衰落》 P43

7.理查德·桑内特:《公共领域的反思》,见汪民安 陈永国 马海良主编:《城市文化读本》 北京大学出版社 2008, P345

还记得我们遗失了什么?

张闳老师的一次讨论课上问道:当人类丧失了对于火的原初经验,那么凝聚在火之中的文化是否也一同丧失掉了?(大意如此)。这是一种对文化的忧思,这种忧思是任何一个时代的人所共同面临的问题,也是他们必须回答的问题。

福山在《历史的终结及最后之人》中对于世界普遍史的进步之论据,其中一方面是科学和技术的进步以及其背后的知识是不断积累的,这种积累会让后人在前人的基础上前行。然而,雅各布斯的《集体失忆的黑暗年代》却让我们对这种进步的乐观产生了忧思。罗马帝国湮没后欧洲文明所进入的全面倒退,印第安人在西方殖民者进入后其文明遭遇的失落,当今还有更多的文明不断地在走向消失。文明或文化的传承不是通过记录与阅读的——不然我们的考古学家、语言学家们也不用努力地去破解着众多史前时代的文字遗迹,而是通过言传身教给下一代的。

然而,当我们的教育机构成为了一个批发文凭的产业公司,“文化的传承已变得不再有与以身作则的智识人物亲身学习交流”时,我们的学生成为了只会涂改ABCD选项而不是带有批判性思考时,高等教育精神的失落就成为了我们文化走向衰竭的征兆。

高等教育精神失去的同时我们也失去了“批判性科学观”。科学成为了我们时代的迷信,媒体和官方也在不断强化着“专家”的形象,而“专家”自己却在公众面前不断地丧失自己的形象。没有批判性的科学观,我们进步也就丧失了赖以持续的创新动力。

如果我们失去了上面三个,依靠一个中央集权的政府或许在经济发展方面能挽回一些余地,然而当政府效能也运转不灵之时,一个文化体就失去了活力,那么他已经走到了黑暗时代的门前。如果再加上企业所丧失掉的自律与自审,家庭和社区精神的沦丧,那么或许多年后有人会问什么能阻止我们当今文化致命的衰落,他给出的建议可能是,“别再往不够多的篮子里塞太多鸡蛋。”

雅各布斯面对的是北美所遇到的问题,然而对于我们有着重要的启迪。比如,当我们的各种民间艺术已经失传,那么这个独特的文化也就遗失掉了;当我们把那些破烂的老胡同拆掉建起规划有序的商品房时,我们丢失了物质文化遗产(用当今颇时髦的词语)也同时丢失了附着其上的非物质文化遗产。

对于刚刚遗失的东西,我们可以在很短时间里找回,而当时间过了很久(不用很久),或许我们恐怕已经忘记了我们遗失了什么。

内心的暴君

如果说科塞的《理念人》绘制了在遭遇政治时,知识分子们表现出的五副集体面孔,那么里拉的《当知识分子遇到政治》则给六位知识分子画了个人肖像。里拉谈论的这几位知识分子都是在国内赫赫有名的思想家,也有着大量的信徒。
马丁·海德格尔、卡尔·施密特、华特·本雅明、亚历山大·科耶夫、米歇尔·福柯还有雅克·德里达等等这些知识分子对政治特别是暴政所呈现出来的热情是因为他们被胁迫利诱,他们对极权主义、暴力和恐怖的漠视难道只是“政治的幼稚病”或是出于年轻时代的狂信?马克·里拉认为,他们思想与他们政治行动之间的关联是确定的,问题在于到底是什么促成了他们对暴政的捍卫呢?
一种是以赛亚·柏林式的从观念史去考察,这种研究认为“启蒙运动不仅催生了暴政,而且它在思想方法上就具有暴政特征”,把知性上的亲暴政与现代的暴政实践当作有共同知识根源的假设或许令人信服,但里拉认为,它与另一种思想史的叙事相冲突。
第二种就是关注宗教的、非理性的力量而不是认为理性是导致牺牲的唯一源头。相信神秘主义、弥赛亚信念、千禧年说、犹太教神秘哲学、天启思想都与现代暴政的理论与实践有不可分割的联系。毕竟理性主义不必然导致极权主义,它也可以导向自由主义的。宗教的解说也不能令人满足。
第三种是从知识分子的社会史,如德雷福斯事件中知识分子,然而由于叙述者的政治见解可能从相同时间中得出截然不同的道德原则。无论是雷蒙·阿隆对法国知识分子浪漫的献身政治的解释还是哈贝马斯对德国知识分子超脱避世的论证都无法解释现代暴政的理论和实践问题的核心所在。
里拉在柏拉图的《理想国》中找到了那个根源,那就是爱欲(eros),爱向往的是善,但也会无意间沦为“恶”的帮凶。知识分子或思想家们热爱理念,但这种爱却引致癫狂,他最终成了这种癫狂的渴望与欲念的奴隶,那就是柏拉图所描述的僭主,用“爱所建立的暴政”。
知识分子也在此变为科塞所说的那种为意识形态辩护的人。20世纪带来的众多主义:法西斯主义、共产主义、民族主义等等“都源于对暴政的仇恨,所有主义都能怂恿可憎的暴君,使知识分子对暴君的犯罪视而不见。”对某一理念的坚信让人们去在政治实践中去施行的诱惑,只要人还在,只要人们还在思考政治,就不会终止。
唯一能避免此种结果的只有培养节制,培养一种自我控制的能力去压制心中的激情。而知识分子,首要承担起的责任就是:控制内心的暴君。

无情的政治,多情的知识分子

政治就像一个风姿卓越的荡妇,知识分子历来都难以把目光从她身上移开。

有的知识分子总想把她骑在自己胯下,驾奴她朝向自己理念的高潮前进,但最终反而不仅玷污了自己,往往又使政治以灾难告终;有的知识分子不断的和她调情,暗中引导着她走向正途,然而稍有不慎就落入她的技俩之中;还有一种知识分子和政治发生了“亲密接触”,开始以为自己拥有了她,最终证明不过是被她所玩弄;当然也有人从来就对她保持着适当的距离,而且不断指责她的“堕落”,这种知识分子是真理和正义上的“卫道士”;也有知识分子不安于与政治的包办婚姻,细数这位夫人身上的每处丑陋时,同时总不免对别的女人奉上言过之誉。

这几种对政治多情的知识分子就是美国社会学家刘易斯·科塞的《理念人》所概括的五种“理想型”知识分子。

哲学王

第一种是掌权的知识分子,他的原型是柏拉图的“哲学王”,柏拉图或许是第一个相信哲学家掌权能使国家和个人都趋于正义,但肯定不是最后一个。历来就有许多人 “重温着柏拉图的梦想——尽管他们谁也没有机会把它变为现实”,因为“在社会结构相对稳定和政治常规化的时期,国家事务显示出对知识分子争取政治优势的努力抵制”。但是,科塞说,“革命时期却可能为他们提供获取国家权力的机会”。法国大革命时期的雅各宾派、俄国革命中的布尔什维克以及美国独立革命时期的那些“国父”们就是例证,然而“除了最后一种情形外,知识分子涉入政治领域,通常都是以灾难告终。”

法国大革命中的雅各宾派成员虽然大部分不是知识分子,但知识分子在其中都扮演着领导角色。他们是一群被就旧制度排除在权力之外的人,启蒙运动使他们“努力以理性和自然为根据,以批判的态度重新评价被人们所接受的观念和假设”,在这些知识分子掌权后就“想遵照理性和自然道德的指示重建法兰西”。雅各宾派决心与历史决裂,他们深知符号对于人的威力,于是砸碎了传统的历法、节日、服饰、称呼、街名等,目的在于扫清走向理性和道德的千年盛世之路。“由于渴望用高尚的罗马人和斯巴达人的形象来振兴法国的公民精神,他们试图用法令把博爱和友谊制度化,用立法来落实道德。”雅各宾派成了拯救世人灵魂而实施酷刑的良心审问官,他们那个为之奋斗的高尚目标成为了恐怖、独裁的合法性借口。

同样的覆辙也在俄国革命中上演。不同的是,俄国布尔什维克中的知识分子大多是“职业革命家”。列宁相信,要把俄国工人自发的工会意识转变为以社会主义为目标的政治斗争必须由革命的知识分子来领导,布尔什维克这个纪律严明近似宗派的政治组织就是俄国革命的先锋队。夺取政权后,布尔什维克和雅各宾派一样按照自己的理想愿望重建俄国,同样的恐怖统治,同样的暴力手段,使得他们的国家理想成为一个遥遥无期的明天。

这些自高自大的知识分子试图用法令重建社会和人格,无论是雅各宾派还是布尔什维克,无论在革命初期是人道主义者、民主主义者或是进步分子,一旦他们大权在握,一旦知识分子由批评者的角色变成独裁者的角色,他们就成了无情的杀人犯。

智囊团

第二种向政治调情的知识分子科塞把他们比喻为从政治“内部穿孔”。知识分子在看到革命时机尚未到来或者革命希望破灭后,转而考虑实际政治的迫切要求,他们“ 通过变成心腹人物、王权背后的权贵,慢慢按照他们的愿望改造现实。”从霍布斯到凯恩斯历来就不乏个别知识分子影响到政治决策之人,而其中最成功的要数英国的费边主义者。

费边主义者并不像那些革命的知识分子特别是社会主义者,鼓吹彻底推翻现有的阶级秩序,他们反对目前的社会秩序,但又强调他们与当权者的分歧只是眼前手段上的差异而非终极目标上的不同,从而打消了中产阶级的戒心又渐进的实现了社会改革的目标。科塞评价到,“费边主义者从权力大厦的内部穿孔过去,努力利用里面的居民曲折地达到了他们的很多目的。他们没有在英国创立集体主义的社会主义,但为后来福利国家的建立奠定了基础。”

费边主义者被马克思正统称为机会主义分子,正统的马克主义者都宣扬革命的理论,而反对和资产阶级同台竞争,然而事实证明,革命的马克思主义最终败给了改良的马克思主义,共产主义在与资本主义比拼中彻底失败。

与费边主义者在英国的“内部钻孔”战略类似,大批对胡佛时代的政治和社会失调而不满现行组织制度的知识分子,纷纷涌入美国罗斯福新政时期的政府部门,力图改变他们时代的社会和政治氛围。这些年轻的新政知识分子对美国政治和社会生活在未来很长一段时间内都有重要影响。

然而费边主义者和新政知识分子有重要的不同,“费边主义者能够为政治而生存,而不必靠政治吃饭,是因为他们经济独立,不必依靠政治带来的收入”,新政改革者中的许多人热衷于权力积聚,从而把自己搅进了官场之中,“知识一套上追求权力这个重轭,它就会失去其本质特征,必然变成辅助性的了。将知识套在权力的战车上,也就阉割了它。”

鼓号手

第三种知识分子帮助权力进行合法化,他们在旧的意识形态不能维持现行秩序时,他们或者为旧秩序提供新的合法学说,或者创造新的意识形态为新政权提供合法化基础。前者犹如英国的伯克、法国的夏多布里昂、德国的亚当·穆勒、美国的萨姆纳等保守主义者,后者犹如拿破仑时期的思想家和波兰的修正主义者。科塞着重讨论的是为新权力建立辩护体系的后一种知识分子。

拿破仑年轻时代就向法国当时知识分子大献殷勤,他们协助拿破仑掌握国民公会军队指挥权尽了不少力,拿破仑也以进入法国国家科学院为荣,他签署军告时也时常署以“总司令、科学院院士波拿巴”,使法国当时的知识分子们把拿破仑当作了未来的哲学家国王。拿破仑发动政变后,这些“思想家”帮助起草了既不自由亦不民主的“共和八年宪法”,但拿破仑最终与罗马教皇恋爱了,而抛弃了知识分子。

在波兰反对斯大林主义的斗争中,哥穆尔卡站在修正主义知识分子一边,他成了知识分子的英雄。然而在哥穆卡尔上台清除了斯大林主义的死硬派后,修正主义知识分子遭遇了同样的清除。“当修正主义者的听众慢慢消失时,他们无力抵挡掌权者的要求,只能选择或是适应现实,或是退出公共场合。”曾经攻

击旧政权为新政权合法化立下汗马功劳的年轻知识分子就这样遭到了权力的又一次玩弄。

批判者

第四种则是权力坚定的批判者,这种知识分子“无需经历幻灭后才相信权力和知识间有着长期不和谐的关系。他们从一开始就视自己为社会意识和良心的承担者,如果必要的话,他们要以长期备战的状态进入政治疆场与那些掌权者厮杀。”美国那些怒不可遏地反抗丑恶奴隶制的废奴主义者和法国德雷福斯运动反对让真理屈从于国家理由的知识分子就是这一类人。

美国的废奴主义者并不寄托于获取政治权力或进入官场,也幸好他们不追求权力才获得极大的成功,因为如果他们掌握权力,同第一种“真理信奉者”一样会冷酷无情地滥用权力;从事这种事业也不会给废奴主义者个人带来社会地位或其他报偿,反而自身的安全常常受到威胁。“事实上,废奴主义者的行为深深根植于道德上的罪孽干,因而他们的政治是一种调动全部人格服务于非个人目标的良心政治。”

“德雷福斯事件”则是一场正义和秩序之间的斗争。反对德雷福斯案重审的一方是维护现存制度、集体纪律和民族利益的知识分子,他们主要来自巴黎的上策或是中上层;而支持德雷福斯的知识分子是这样的人,他们“对理性的信仰要高于国家的利益,即使它有损于安定团结和社会秩序。对普遍观念之有效性的信仰,以及捍卫这些观念的献身精神。”因此,科塞说“德雷福斯事件”是近代知识分子史的一个分水岭,“知识分子”,一词现今的涵义,无论褒贬,都来自于它。但这场争论至少证明了“以公众舆论力量为后盾的知识分子能够使当权者就范。尽管有司法障碍,正义还是胜利了。”

崇外人

最后那种不满现状的知识分子总是把目光投向国外,寻求解决国内问题的良方。“当知识分子与国内的政治趋势格格不入时,他们倾向于到国外寻求更和谐的状态。”这可以说是知识分子典型的症状。

启蒙时代的知识分子普遍崇华崇俄,大萧条时代的英美知识分子亲苏,以及60年代法国的知识分子又在崇华。“当西方的社会弊病达到顶峰时,俄国神话便有了充分的支配力,但当西方社会生活重新恢复了常态,这种力量就减退了。”每当国内处于变革时代,总把某个外国构建为一个理想的乌托邦,从中观照体会到自我缺憾、焦虑不安与变革的冲动。

然而,这种崇外症“实际上变成了另一些国家而不是自己国家的权力机构的合法化制造者”。就像我们在批判西方中心主义时,自身却不断在“自我东方化”,即中国也在不断地把西方人所认可的中国形象强化后又向西方展示。

总之,一旦知识分子染指政治,无论是作为政治的掌权者、智囊团或是鼓号手都遭遇到官僚化的永恒难题。掌权者的知识分子必须“建立官僚制度来实施他们的计划,而正是他们建立的官僚机器限制了他们进一步的改革。”因此,正像阿伦特所说,革命的结果只能有一个,那就是不断革命。智囊型的知识分子要么追求自主而放弃政治,要么最终成为决策者官僚机构中用自己知识和技术盲目维护制度安排的温顺专家,一个和普通公务员没有多大区别的政治政策的执行者。为权力建立意识形态的知识分子也难以逃离官僚化的魔掌,布哈林那个讥讽苏联官僚化的笑话或许很确切,他把人类历史分为三个阶段:母权制、父权制和书记制。

五种类型的知识分子中,科塞虽然赞赏费边主义者们在英国所取得的成功,而实际上,他认为知识分子应该立身于政治之外,保留独立的批评精神,正如牛虻一样时刻刺激着当政者的神经。然而,随着知识分子越来越被同化于吸收到体制之中,大学、研究室、政府、文化产业、基金会等机构,这些机构也无不有着官僚化管理模式,在自由职业知识分子越来越成为稀有动物的今天,是否意味着知识分子的终结?

历史是如何终结的?

启蒙运动建构起来理性、进步的观念主导了其后西方两百多年中大部分人的认识,然而两次世界大战以及随后的美苏争霸都让生活在20世纪的人很难再相信历史是朝向某个目标迈进,悲观主义取代了乐观主义。后现代主义更让人不再相信会有一部人类普遍的历史存在。

而福山在20世纪临末断言“历史终结”时,至少就是对两方面的重新强调,其一:线性史观,即认为历史是有目的地朝向某一方向前行,人类有且一定有一部世界的普遍史存在;其二:乐观主义,即对自由民主的再度肯定,相信其一定可以战胜专制主义和独裁主义,成为历史上最后一种正义的体系。

福山首先分析了强权国家(包括右翼的独裁主义和左翼的专制主义国家)的致命弱点,认为其政治制度不具有合法性,也就是意识形态危机。

在右翼的强权国家中,法西斯主义的合法性建立在统治世界的许诺之上,而一旦在战争中失败,其感召力也就丧失;军人独裁体制的弱点是其合法性缺乏一种似是而非的长期基础,他们不得不以他们国家还不具备实行民主的条件为借口称自己为过渡整体,最终等待民主的回归。

左翼专制主义国家,最致命的弱点之一是经济问题,这一制度的合法性完全依赖于它承诺给其人民带来更高的物质生活水平,而中央集权的计划经济体制并未带给人民富足反而使人民更加贫困。专制主义曾试图完全控制公民的生活和思想方面的失败,加上经济上的失败导致了信仰体系的加速崩溃并使社会基础结构
的脆弱点暴露无遗。

福山评论道,“缺乏合法性的权威意味着一俟某个独裁政府面临某些方面的政策失败,该制度就无法求助于更高级的原则。有人把合法性比喻为一种现金储备,所有政府无论是民主的还是专制的,都有鼎盛时期和低潮阶段,而只有具有合法性的政府才能在危机时刻动用它的现金储备。”(P44)而自由民主,是迄今唯一获得广泛合法性的思想。

那么,全人类的历史是否以自由民主政体而终结呢?线性史观是否成立呢?福山回到了上文所说的第一个问题。福山认为其一自然科学,其二经济发展,这两个方面都使历史发展既有方向性也具普遍性,而且他们都是不可逆转的,也就是说至今人类已经不可能退回到工业革命前更别说是史前时代,也不可能从使用激光退回到使用石器。

然而,科学和经济的发展是否一定会导致在政治领域中出现自由民主制度”呢?福山认为,他们之间没有必然的联系,经济发展“既能带来一个自由主义的未来,也会引出一个官僚专制的未来”。这是因为如果一个国家的首要目标是经济增长,其最适合的体制并不是自由民主也不是社会主义而是自由经济与专制政治的混合体制,或者是我们国家所说的“社会主义市场经济体制”,这一点熊彼特在《资本主义、社会主义和民主主义》中有详细阐述。

因此,必须从另外的角度来回答自由民主制度作为历史终结的理由。福山引入了黑格尔,“对于黑格尔来说,人类历史的基本动力不是现代自然科学,也不是促进现代自然科学发展的欲望的不断膨胀,而是一种完全非经济的动力,即为获得认可而进行的斗争。”这样对历史的讨论就要回到人性的问题,即作为人的条件。让我们先从自然状态开始。

自然状态是不是历史经验之物,而是一种基本假设。自然状态下的人即福山所说的“最初之人”,他们之间的第一次遭遇,便充满了暴力,爆发了一场所有人对所有人都战争。霍布斯-洛克认为最初之人由于惧怕死亡的自我保存需要,于是依照契约关系建立了政府;然而黑格尔-科耶夫的最初之人却超越了他的动物本能,而去追求荣誉从而获得对方的认可,因此“最初只是一场为纯粹名誉而战斗殊死战争”。黑格尔把人理解成这样一种精神载体,他是一个尼采所谓的“贵族”,而不是洛克那种利己的、冷漠的资产阶级。然而盎格鲁-撒克逊的现代自由主义却致力于把这种精神从政治生活中取出,用人生的彻底经济话和无处不在的平等
意识取代了尼采的“优越意识”。

黑格尔最初的荣誉之战的结果就是一方甘愿放弃自尊,成为奴隶,从而产生了一种高度不平等的主奴关系。这种关系不能长期稳定,一方面主人冒生命危险获得了奴隶的认可,然而奴隶的人性由于怕死而不完整,因此主人获得的认可是一个不完整的人都认可;另一方面,奴隶因恐惧死亡而失去了人性,所以不得不为主人劳动,但奴隶在劳动中改变了自然也改变了自己,也就是说他在劳动中获得了自由,于是就思考创造一个自由社会的基本原则。黑格尔认为,基督教作为最有影响也是最后一个伟大的奴隶意识形态,虽然让奴隶安于现状等待末世上帝的拯救,而实际上已经完成了奴隶的解放,只需要把基督教的自由理念还俗到现实世界即可。而法国大革命正是基督教自由平等社会在地球上的一次实践,在自由社会里,公民之间相互认可,每个人都自由性和自主性都得到所有其他人的认可。

由此,选择民主的目的不是追求经济繁荣和满足欲望,而是获得一项认可,人们相信自由还有一种精神上的骄傲。获得认可便成为了自由经济和自由政治之间沟连带纽带。至此,福山的历史终结终于论证完成,剩下的只是批驳一下各种逃避自由和民主的借口。

第三空间与古今中西之争

1966年,福柯受一批建筑学家的邀请进行了一项他称之为“异托邦”的空间研究。研究结束时一个信奉萨特的心理学家抨击福柯说:“空间是反动的、资本主义的,历史和转化才是革命的”。
这不是针对信奉萨特之人的嘲讽,而是自19世纪以来,“历史主义”对我们思考的钳制。“19世纪迷恋的是历史,迷恋的是诸多发展与停滞、危机与周期的主题,不断增长之过去的主题等,迷恋的是压倒性多数的死者和气势汹汹的冰川世界。19世纪在热力学第二定律中发现了它基本的神话根源。”这是福柯对历史主义的反思之语,他将那些顽固抱着19世纪之迷恋的人称为“时间的虔诚子孙”。
历史学家通常把空间只是当作一个历史和社会事件发生的背景和容器,他们谈到地理和空间时只是添加一些“地理有些影响”或“空间有些关系”的比喻和说法,然后再配上几幅精美的地图,好像“历史学家在地理学方面的表现最多也就只能这样了”。
E.W.Soja在《后现代地理学》中已经严厉地批判了“历史主义”对空间“漫长”的遗忘与漠视,他通过发掘福科、伯格、吉登斯、伯曼、杰姆逊、列斐伏尔等人著述中对于空间的重新重视,阐明了空间、时间和社会存在三者的辩证关系,并展现了后现代空间批判的可能性维度。而《第三空间》又是继续这一探索的尝试。
《第三空间》首先对列斐伏尔的生平和思想轨迹做了“一次地理学意义上的考察”。作者认为把空间问题引入历史-社会思考问题中,并促使思想和行动的主流转向空间方面,列斐伏尔的作用无人能比,而本书中的思想又受惠列斐伏尔颇多。因此,《第三空间》这一趟“不平凡旅程”也是作者对列斐伏尔的鸣谢和献词。
Soja认为列斐伏尔正是通过将他者或第三者引入原有二元论的封闭性和非此即彼的对立(二元论的范畴如主体-客体、精神-物质、资产阶级-无产阶级、本土-全球、中心-边缘等),创造了一个彻底开放的“三元辩证法”,这种辩证法反抗一切完整封闭和“一成不变的结构”,它在已知之外不断扩大知识的生产,与黑格尔或马克思那种时间序列的“正反合”辩证法有根本的不同。
因此,当把这种“他者化-第三化的策略”介入到任何一种原有的二元论时,Soja认为实际上就在该领域开启了一种多元多重的第三空间。瑚克斯和韦斯特突破种族、性别和阶级的现代主义二元对立,进入了由差异所造成的多样性的“其他”空间中,这是通过他者化-第三化策略所形成的“第三空间”案例之一(第三章);后现代空间女权主义也不再束缚于男人/女人的对立,从“边界和差异”的地方解构和重构了都市社群的意识形态以及公共空间对私人空间这个陈旧的现代二元对立(第四章);后殖民批判也是把第三化-他者化策略引入,颠覆了发展和公正的二元叙事模式(第四章);最后,包括福柯著名的权力-知识结构,研究福柯的学者大都忽视了福柯关于空间的重视,忘却了了福柯权力-知识-空间的三元辩证法,所以其异性地质学也是Soja所说的第三空间之一(第五章)。
而将他者化-第三化的策略引入到空间研究领域,就有助于打破原有(客观的)物理空间和(主观的)精神空间简化的二元对立:
第一空间的认识论偏重于客观性和物质性,并力求建立关于空间的形式科学。Soja称之为“近视”(目光短浅,只见树木不见森林)的客观唯物主义的认识论,即列斐伏尔所说的“真实幻想”:用自然主义、唯物机械论或经验主义来过分强调世界的具体性,认为客观事物比思维更真实,拒绝深入到事物的表面之下去。
第二空间的认识论集中在构想的空间而不是感知的空间。Soja称之为“远视”(目光远大,但只见森林不见树木)的主观唯心主义认识论。是列斐伏尔所说的“透明幻想”,它使空间显得“光明”,完全可以理解,并听凭人类力量、意志和想象的自由支配。
第三空间认识论源于对第一空间-第二空间二元论的肯定性解构和启发性重构。即上文所说的将他者化-第三化引入空间研究领域的案例,这个空间对另外的他性开放,它是博尔赫斯的“阿莱夫”——一切地方都在其中的空间,一种彻底开放性的空间。
Soja认为在对原有的历史-社会二元论进行空间批判时,也有必要表述清楚空间批判不是什么:
首先,它不是反历史的,它实际上是在努力建构社会性-历史性-空间性本体论的三元辩证法,是三者之间的平衡。历史在根本上是空间,正如历史根本上是关于人类生活的社会性的一样。
其次,空间批判不是一种空间决定论,或是把空间当作取代历史的一种新式的霸权性思维。由于对空间漫长的遗忘,因此对空间的强调是批判的一种策略,其最终目的还是为了恢复三元辩证法的平衡。
最后,空间批判不应放在口头上,必须付诸于实践领域。《第三空间》的第二部分正是将空间批判用于具体实例,“在语境中来应用第一部分包含的观念和理论立场”。
总之,《第三空间》其书的根本目的是在于开启一种新的视野。通过Soja称之为“作为他者化的第三化”的批判策略,将“他者”注入到一切二元主义、一切将思想和政治行为限定在非此即彼的选择之中。
通过这种策略我们思考中国问题时就会有截然不同的思路。在今天,或许我们会对那种认为“历史才是革命”的人捧腹不止。然而,我们思考问题的方式已经深深地镶嵌着历史主义的烙印,也陷入了一种二元对立的泥潭,比如这一百多年来持续的“古今中西之争”。冯友兰认为,“东西文化问题……不是一个东西的问题,而是一个古今的问题,一般人所说的东西之分,其实不过是古今之异……现代的欧洲是封建欧洲的转化和发展,美国是欧洲的延长和发展。欧洲的封建时代,跟过去的中国有很多地方是相同的,或者大
同小异。至于一般人所说的西洋文化,实际上是近代文化。所谓西化,应该说是近代化”(冯友兰:1984,256)。而甘阳在《古今中西之争》中也同样认为“中国文化与西方文化之间的地域文化差异常常被无限突出,从而掩盖了中国文化本身必须从传统文化形态走向现代文化形态这一更为实质、更为根本的古今文化差异的问题”(甘阳:2006,35)。
这种观念认为西方已经深深的植入了现代中国人的价值观念、政治制度以及社会风尚之中,本土中国已经出现了一个全新的、实实在在的现代中国。也就是说“异地的西方成了本土的现代中国,传统中国与西方的冲突在我们自己的本土上成了传统中国与现代中国的冲突,正是在这个意义上说,中西之争的实质是我们本土的传统与现代之争、古今之争。所以,中国问题或中国现代性问题的实质,就是中国的古今之争。”(张文涛:2007)
实际上,把“古今问题”当作“中西问题”不过还是历史主义的老调重弹,是Soja所批判的历史主义者顽固不化地“使空间自觉地坍陷在时间之中”,再度让空间性问题时间化。但同样也不能认为古今中西之争的实质在于中西之争,即现代的中国与现代西方的冲突。强调“中西问题”是“古今问题”者,看到了中国现代化过程中出现的诸如伦理价值丧失等问题,他们反思中国现代性问题,反思在西化过程中所丢失的传统;将“古今问题”化为“中西问题”者,尊重西方所取得的成就,鼓励模仿,秉持“五四”运动的启蒙精神。前者忽视了西方启蒙运动以来在人权和政治领域的进步;后者又单纯地以西方作为一种比较标准来衡量中国的不足。
两种倾向实际上都是一种“浪漫主义”,不是把传统理想化就是把西方理想化。在“古今问题”上,我们应当引入西方的维度,以西方启蒙运动以来所确立的人权为准则,只有这样才能在重拾传统之时而不至于陷入为集权辩护的境地;在“中西问题”上引入古代(传统)中国的尺度,这样才不会把“孩子和洗脚水一起泼掉”。具体上在政治上应当坚持“西化”,在文化上着力恢复丢失的传统。总之,任何把“中西古今”问题二元化的思路都应当抛弃。
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参考资料
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苏贾(Soja,E.W.):《后现代地理学:重申批判社会理论中的空间》,王文斌译,商务印书馆 2004.6
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http://www.iafcc.org/xinzuo/tangyijie04.htm
张文涛:《古典学与思想史》,《中国图书评论》 2007.9
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鲁明军:《古今之辩:2000年以来中国思想界的现代性之争》
《二十一世纪》网络版第80期 http://www.cuhk.edu.hk/ics/21c/supplem/essay/0810019.htm

作为政治的美学

作为政治的美学

Aesthetics as Politics

我们生活在这样一个时代:一方面国家以民族、集体主义为名,陷个人命运于不顾,随意戕害生命,压制人性;另一方面利己主义横行,个人丧失了最起码的道德感,自私自利成为普通人的基本信条。

而这似乎与200年前席勒所处的时代相差无几:前者“竭力以客观的、可以说是标准的形式把各个主体的多样性统一成一体”;后者“以无法控制的狂暴急于得到兽性的满足”,社会“堕入原始王国”。

“时代的精神就是徘徊于乖戾与粗野、不自然与纯自然、迷信与道德的无信仰之间”。这既是1790年代的一份“临床诊断报告”也是我们时代的病症。因此,阅读一份尚未发黄的“医疗救治方案”,会为我们解决当代的问题予以莫大的教益。

《审美教育书简》以时代的政治问题开始,途经审美,又以政治问题的解决为终。席勒在一开始的第二封信中就直接点明:“人们在经验中要解决政治问题必须假道美学问题,因为正是通过美,人们才可以走向自由。”

从第三封信开始,席勒对美学作为政治的必要性给予了论证。他区分了一系列相对立的状态和概念:自然与理性、材料与形式、感观与精神、状态与人格、感性冲动与形式冲动等等(当然我们也可以沿着这个对立继续列下去)。席勒认为这些对立不是非此即彼的选择,无论偏重对立中的任何一方或者对立中一方侵害了另一方都会出现问题,我们必须在自然与理性、感性冲动与形式冲动等对立之间找到平衡。

因此,如果把政治视为一项艺术,那么美学正是关于诸多对立之间所处平衡状态的一种描述,柏拉图的《理想国》里的“正义”也可以看成是这样一种状态,一种智慧、勇敢和节制三种美德能各安其分而不逾越的平衡。虽然柏拉图要将美和艺术驱逐出他的王国,而席勒却要建立一个“审美王国”,但两人之间其实相去不远。

读完席勒这部把“美学作为政治”而煞费苦心论述的著作后,不免让人想到80年代那场“美学热”。这是共产党建国后的第二场“美学大讨论”,由于第一次讨论是马克思主义意识形态争夺学术话语主导权的斗争,因此也没有多少学术价值,倒是形成的四个派别在80年代的这场讨论中依旧在辩论,其中李泽厚的实践美学派获得了胜利。李泽厚的美学建立在主体性哲学的基础上,从青年马克思的《1844年经济学哲学手稿》中汲取了关于异化的论述,担任起了80年代启蒙的角色。只是这次启蒙不是弘扬理性,而是弘扬人性、人道主义。

为何美学成为了一场启蒙的先锋?杨春时认为:“对主体性、人道主义的肯定,在哲学领域遇到的阻力比较大,而在相对自由、超脱的美学领域阻力较小,因此各个学科、各行各业的人都来探讨美学问题,形成了盛极一时的美学热。只有在审美的自由理想面前,现实的异化才彰显出来。只有在审美活动中,才最鲜明地突显出人类生存的主体性。美学的人道主义性质,使其成为思想解放运动的主战场之一,并成为最先攻陷旧堡垒的突破口。”

赵士林认为,在“以阶级斗争为纲”还没有完全消除的80年代,肯认“不同阶级之间也有共同美”,其实就是肯认超越阶级性的共同人性。其政治意义、社会意义远远大于它的美学意义。“任何解放都首先是感性的解放……而美是自由的快感!美学,十分自然地成为感性解放的升华渠道、成为时代欲求的理论旗帜。”

他们都说明了美与主体性、个人感官以及人道主义的关联,“人性”这个既是美不可能避而不谈的问题,又是政治所必须关注的核心。在《审美教育书简》中,席勒关于人性中感性和理性的部分应该相互保持在自己的领地内,且不论他关于第三种平衡的“游戏冲动”或是别的什么冲动,他首先就是能使理性和感性相互平衡的一种状态。然而,毛时代意识形态对人束缚过严以致侵害到人的感性领域,把个人丰富、多样的感性抹杀在同一个模式里,那么人就丧失掉了人性的完整。由此,重新张扬人性中感性的一面,美学词汇的原本意义就成为80年代社会转向的先锋。

而在80年代的美学热后,美学所面临的是沉寂或者是衰落。赵汀阳在回答新京报记者“‘美学热衰落’的原因是什么”的提问时说:“九十年代以后,经济成为中国最重要的问题,所以经济学就热起来了,取代美学成为显学。这是顺理成章的,思想敏感的人,总会意识到社会的潮流方向。”对于经济学成为显学,赵确实说对了,但却说错了原因。通常人们在不深入思考原因时,往往就把其归结于“社会潮流”。美学热掀起了对个人价值的肯定,而经济学则直接是教会人如何实现个人价值。经济学代替美学成为显学与美学的衰落是同一原因,那就是人在获得物质(感性)的丰富性时,丧失掉了对于必然性、理性的追求,商品经济使人追逐感性的满足时,我们就又看到了席勒所说的另一种
感性对理性的侵害。人们一旦从专制的绝对主义中逃离出来,就会对任何沾有绝对的思想或嗤之以鼻或避而不谈,这个时代就成为相对主义盛行,普世价值失落的时代。

通过席勒我们看到在当代重要问题上的“左右之争”。左派站在正义、公正的原则下,提倡需要更多的强制;而右派继续鼓吹放任个人的自私,最终会给社会总体带来幸福。单纯的左右之争,要公正还是要自由,都难以将人或共同体带入幸福之邦。席勒使我们看到在两种对立之中不可偏执:只有在公正和自由之间找到平衡时,才有社会的完善。然而,在最基本的公正和自由都无法确保时,公正多一点还是自由多一点都是伪问题。

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参考文献:

席勒:《审美教育书简》冯至、范大灿译 上海人民出版社 2003

柏拉图:《理想国》郭斌和 张竹明译 商务印书馆 2003

单世联:《<美学史>序》,鲍桑葵 广西师范大学出版社,2001.6

杨春时:《现代中国美学论争的历史经验》

http://chinese.xmu.edu.cn/ReadNews.asp?NewsID=995

赵士林:《对“美学热”的重新审视》,《文艺争鸣》2005.6期

http://qkzz.net/magazine/1003-9538/2005/06/337813.htm

邹其昌:《中国美学百年回顾》,《学术研究》,2000.6

http://www.confucius2000.com/poetry/zgmxbnhg.htm

《美的历程》:社会变迁催生“美学热”,新京报 2008.7.5

http://www.thebeijingnews.com/culture/spzk/2008/07-05/021@102523.htm

秦晖:极左、左派、右派、极右的区分与现状

http://www.tecn.cn/data/detail.php?id=4673